北京大学哲学系、宗教系教授，中国文化书院院长，三智道商国学院院长 王守常教授

《论语》其书及阅读

《论语》是孔子对弟子的一个话语的记录和孔子的朋友跟孔子的对话记载，我在讲课时也许会在某些章节间跳跃反复，为什么要这样讲呢？《论语》这本书最早有齐国的“齐论语”、鲁国的“鲁论语”。那么当时就发现《论语》有两本，到了东汉初年，有一个叫做张侯的人，把这两本《论语》又重新编排一下，重新编排的就是我们现在看到的这个版本。可以想象过去的《论语》，我们现在考古已经证明公元前380年左右的这个孔子，春秋战国时代的他们把对话变成文化载体的时候基本上是写在竹简上，然后两边打上眼穿起来，大概形成《论语》时就会遇到这个问题，现在考古挖出很多竹简，都是两千多前的，在地上放着，又潮湿，结果一些竹简都粘在一块，然后用药水把它泡开，上下语有时看着也连贯，可是我们通过文献就觉得放在这儿不合适。有位先生说“这是一个物化的文字”，什么叫物化的文字?这原来本来是对话，有点像佛经的那个概念一样：释迦牟尼圆寂了，百年以后弟子坐在一块说，佛祖都说了些什么呀？你说一句，他说一句，然后又把这佛经记载下来，所以佛经一开始那句话“如是我闻”，这就是好像我听说过的，是大家回忆的，何况隔了两百年再回忆这些东西。当时是在讨论，讨论时候的背景是没有的，在《论语》里看不到讨论背景。但是在一些书中大致可以看到，比如颜渊，有的书描写的也比较具体：“颜渊曲肱而卧”， 颜渊躺在胳膊上睡觉；“一箪食，一瓢饮”，喝一瓢水，吃一两口粗粮食；另一句，“不义之财于我如浮云”，“不义”这个“义”在训诂中就是合适，那么合适的东西就是应该的东西，应该的东西就是原则，所以有的时候把“义”翻译成原则。这段话可以想象在一个小陋巷里，颜渊在那躺着，嘴里嘟嘟囔囔也没有什么吃的，说着“不义之财于我如浮云”。那么这种句子在《论语》当中也有。还有一句“唯女子与小人为难养也”，两千五百多年来孔子被定义为对妇女不尊重或者是对妇女残酷的礼教迫害始作俑者就是孔老夫子。这里“难养”就是很难相处，古人和今人在心性方面不会有差别的，只要我们现在人能做的事情，古人其实都懂，但是唯一的不一样就是外界的物质环境可能有了改变。

所以这个论语应该怎么读呢？北宋初期的程颐、程颢，也就是“程门立雪”的典故。那两个兄弟就讲：《论语》有人读了跟没读一样，那显然就是你只读了文字，文字搞懂了，可是跟你的生活离得很远，所以说等于是没读。古人不说“读过”的概念，你读了没有反应，所以有些人读了跟没读一样。说有人读了足之蹈之，非常高兴，说这书太好了，那这个人就是用他的心在读这本书，有一种感悟。有的人读《论语》，真正的读了进去，就把弟子问孔子的话变成你自己问孔子的话。下面我们随便翻一篇，《述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“述而不作”：我们去阐述、去描述一个东西，不对它加工发挥，只是说而不是进一步解释它；“信而好古”：“信”是坚信、相信，用一种相信、坚信的态度来对待古代的东西。这里的古代就是周代，周天子分封了上百个诸侯国，后来发生了兼并战争。凡是古代发生的事，在现代都会重演一次，所以有一个西方的历史学家说 “所有的历史都是当代史”，过去发生的问题到现在都会出现。当然两百年和两千年不是完全一样的重演，但发生问题的性质是差不太多的。因此读《论语》的时候，不是跨越了两千五百年的历史隧道跑到那去跟孔子对话，而是用现在的东西来理解孔子的思想。

“邦有道,危言,危行;邦无道,危行,言孙。”怎么读这段话？从字面的意思理解，“邦有道”：国家有道，有道就是政治清明，这个“道”字在中国文化里是一个非常重要的概念，它跟“器”是连在一块的。在《易经》里讲的是“形而上者为之道，形而下者为之器”，“器”指的是一个具体的东西，这个“道”指的是一个抽象的东西。这个问题《论语》讲得不清楚，《易经》也讲得不清楚，反而老子讲得比较清楚，“忽兮恍兮，其中有象”，“道”里面好像有个模模糊糊的像，“迎之不见其首，随之不见其后。”所以“道”不可能用语言去描述，因为它是个“无”，无形的东西你用语言没法描述它，这是形而上的东西。那形而下呢？我们说这是形而下（以板擦为例），这是塑料的，这是化纤的，这是长方形的，这是蓝色的，功能作用擦黑板，用语言全部可以描述出来。而“道”是不可以用语言说的，所以老子的第一句话说“道，可道；非常道”，这个“道”你一定要用语言去描述它，它就不是道了。这就把这个“道”的性质说清了。道是一个本体的，用西方的哲学概念说：“本体是在现象后面的东西”，这个概念大概还可以解释清楚。那么中国哲学和西方哲学唯一不同的地方，就是我们不认为在现象后面有一个决定现象存在的本体，因为在中国本体即是现象，现象就是本体。这个概念最清晰是从魏晋南北朝以后，因为这个说法是佛教的一个概念。佛教讲“体用一如”，就是事情的本体和事物的现象是“一如”，就是一个整体，所谓“体用无间”，就是中间没有什么差别。然后我们说这个“道”用现在的汉语解释有几个概念：第一个它是规律，这个汉字最早的本意就是道路，“道”的第一个概念是规律；第二个概念是次序；还有一个就是道德，所以老子叫《道德经》。有一次我们看到最早出现的竹简本《老子》里，不是《道德经》，是“德”在前，“道”在后，是“德道经”。这个竹简是公元前380年的，也就意味着老子和孔子的年代是差不多的，但具体差多少年不太清楚。在史学学术上有一个辩论，就是到底孔子在老子之前，还是老子在孔子之前？大部分的意见是认为孔子大于老子，孔子在老子之前，30年代有很多讨论的文献，还是比较有说服力的，“德”应在前，“道”应在后。后来我们看的书本大约是在汉代，汉代初年出现的《道德经》，这个“道”其实是道理的引申义。另外“道”有境界的意思，这个在日本表现得最多，日本的餐馆或者禅社里，很远就可以看到挂一大字就是“道”，在他们的语言当中或日常生活各种形态当中都充斥着这个“道”：茶道、花道、柔道，就是通过一个具体的行为活动，从中修炼自己，提高自己的境界。日本这方面学习中国传统文化，对所谓的这个“道”理解比我们要深刻的多。在古代社会和传统社会里，强盗也是道，强盗是“盗亦有道”，就是强盗也是有道的，他们是遵守了黑社会的一定的次序。“道”也是一个日常生活中的概念，这个概念最终是“道在器，器中道”。“器”是具体的东西，“道”是在具体东西当中存在的，具体的东西是不会离开这个“道”的，所以“道”“器”不能分开，也就是“道在器中，器不离道”。如果你理解了这个概念，就用这个概念去读古代的书，观察现代的人、事都是通的。

回到刚才讲到怎么读《论语》，“邦有道,危言,危行”，这个字面的意思说国家政治清明叫做“邦有道”；“危严，危行”，“危”就是没有任何顾忌了，直接的一种行为或者言语，“危严”就是有什么就说什么；“危行”就是任何一个行为很直接的而不是隐藏起来的。因为国家的太平盛世，政治清明，所以有话就直说，不会因为言行而遭到刑法。那“邦无道”，国家政治不清明，混乱了，你的行动是直接的，但是语言一定要清晰，也就是“危行,言孙”。或许在《论语》中孔子没说我们为什么要这样，我们大体上猜，可能就是孔子对一个弟子说国家政治稳定，经济社会繁荣，用今天的话说，人们很自由。从一般意义上说，孔子在这里主张一个社会应该政治清明，政治清明了一个社会才能稳定，社会稳定了以后才有统治者和被统治者，可以相安无事地讨论一些民间百姓的一些问题。所以我们说《论语》不是放在案板上的一本书，也不是说正襟危坐读。古人说“柔日读经，刚日读史”。 “柔日”就是单日的时候，阳字 1月1号那天读经，2号就读史。1号读《论语》，2号读《春秋》。这是一个比喻，我们说有人读了《论语》后手足蹈之，而有人读了跟没读一样，因为你没有联系到实际问题，那么你读这个书根本就没有理解概念。《论语》这些话很多都是会这样，我们平时就是拿到手里随便翻一翻，不要正襟危坐地从第一篇开始读起。

《论语》的影响过程及孔子其人

《论语》在历史影响中是最大的，有人统计，把汉语翻译成外国文字，包括，英、法、德、俄、日、西班牙语、希伯来语等等，最多的有三本书：一个是《易经》，一个是《论语》，一个是《老子》。当然有人说《孙子兵法》，但至少我们说《论语》《老子》《易经》是被翻译成外国多种文字最多的中国文献。《论语》在国际上或在其他国家产生很大的影响，历史当中说法影响最大的就是“半部《论语》治天下”。这个确实是一个夸张的词，论语一万两千字，撕一半六千字，治一个国家，这不大可能。我们会问为什么半部《论语》可以治天下？因为《论语》这部书是一段一段的对话，这个对话没有一个特别的内容，《学而》篇里面有十几条，《阳货》篇里下面有二十几条，这十几条跟二十几条之间没有什么逻辑关系。有的地方这几条相关的内容比较近一点，其他的上文下文没有太多的关系。

这里提到一个真孔子与假孔子的问题，把这个概念介绍一下。因为在公元前三世纪到四世纪，儒家学派只是作为诸子学派一个影响比较大的学派，儒、墨、道、法、兵、阴阳家、方术都是春秋时代所出现的学派。各种学派出现的一个根本原因是为了当时的诸侯国的统治而提供的一个治国方案，不同治国的方案源自他们不同的立场，所以有了诸子学派。《六艺略》里有这样一部书叫《诸子略》，当时春秋诸子里面说的是“儒墨显学”，就是儒、墨两个影响最大。春秋时代那么多学派，后人把它归为一个类，就有了《诸子略》。“诸子”是“子书”的一个对立面，《论语》在汉代的时候属于“子书”这一类，不是“经书”这一类。古时候说经纬，纬是横着的那条线，用经纬这两个字比喻国家大事，那“经书”是最重要的书，而“子书”类似我们说的一般的人写的一部书，没有到“经”的地位。过去讲《春秋》、《易经》、《书经》、《礼经》（仪礼和义礼），然后《春秋经》又分出《谷梁传》《左传》《公羊传》，一共就是“七经”，这是“子书”。到了宋代，《论语》《大学》《中庸》《孟子》这叫“四书”，在宋代的大夫朱熹影响之下“四书”进入到“经书”，我们说“十三经”时就会谈到。但在汉朝《论语》就是一般人写的一部书，并没有受到很大的重视。由于在汉代刚成立的过程当中，汉武帝推翻秦王朝建立汉代，开始了一个文化工程，就是收集天下之书。因为在这之前秦始皇“焚书坑儒”把所有的书都烧掉了，他所喜欢的那些术数的东西留了下来，其他的全部烧光了。有一部分人把书藏在墙壁里面，有一部分《论语》就是从墙壁里挖出来的，到了汉代把它献出来，汉武帝收集天下之书重新校对，加上“齐论语”、“鲁论语”、其他一些《春秋》文献，然后校对。给我们一个概念，从汉代以后到宋这一段时间差不多一千多年，在那个时候《论语》根本什么都不是，没人去读它，没那么大的影响。

唐代末期，韩愈搞了一个“古文运动”，把古代的东西重新整理。在这个时候他提出了一个“道统”的概念，后来韩愈写了一篇文章《原道》，“原道”就是追求“道”，追求政治排下来的次序，是从商汤王到文王、武王建立的那个道统，是政治的那套传统系统或者是学术的传统系统，所以我说“道统”也可以叫“学统”。韩愈认为从汤王、文王、武王建立的中国的一套文化制度，叫做管理制度，孔子把它传扬发挥出来。中国文王、武王管理天下其实只有三百年左右的时间，诸侯国就开始分崩离析开始兼并战争。孔子的时代是礼崩乐坏的时代，孔子给自己一个事情就是追寻周文化，维护周文化就是他的使命。在这个过程当中，孔子把道统的东西坚持、发挥。一百年后孟子出现，更为具体地发挥了“道统”。汉代以后儒家思想没有成为像韩愈认为的受儒家思想影响的大道，在汉代的时候逐渐被历史形态化埋没，儒家退出历史舞台。魏晋南北朝这四百多年时间，从西部进来了五个少数民族，中原建了十六个国家，也就是历史上的“五胡十六国”。《论语》就没人再讲了，那个时候的知识分子也不读《论语》，不是说完全不读，至少在那个风气之下，他们搞的都是“玄谈”，有时也叫“清谈”。这个“玄”叫“三玄之谈”：《周易》《庄子》《老子》成为魏晋南北朝时期知识分子中读得最多的书。而《论语》在这个时候就很少读。这个时候不起作用的一些儒家的儒生就开始讲《周易》、讲《老子》，那么这个时候“韩愈说”从开始到这就断掉了。从魏晋南北朝开始，道教开始发生影响，因为道教是汉代初期就有的，佛教是汉代中期才传进来的。然后到魏晋南北朝佛教、道教开始形成起来，除了魏晋南北朝的那十六个国家，几乎都是推崇佛教的。到了宋代朱熹开始恢复道统，从朱熹开始实现了道统这个概念。孔子从北宋开始以后，由一介书生逐渐被抬上了大成宝殿。朱熹花了一生的时间为《四书》书作了注解，叫《四书集注》。由于朱熹的推崇，孔子从宋代以后，一步一步到了明代发展成大成至圣先师，地位越来越高。我们说孔子的形象在历史上有两个，一个是一介布衣，一个被塑造成历代统治阶层推崇的一个神。

从历史看，要还原一个真正的孔子，只能通过《论语》。我们能看到他是非常好玩的一个人，他根本就不是那个至圣先师，也不是一脸正气，就是一个很调皮的老头。你看他讲的语言好像很宏大或者是很庄严，看看《论语》的后面，又会发现这人特别的矫情：吃东西、吃肉，肉要是切不正，他是不吃的。他喜欢喝酒，喝得很多，“唯酒无量，不及乱”。肉稍微变色，不吃。可是你要是继续读《论语》，他还是“惶惶不可终日”的，很艰苦，但透过字里行间可以看出来，他是一种很无奈，一种老头那种小调皮的劲。所以我们在历史中要有两个概念，一个是真孔子，一个是假孔子。那《论语》是不是真有？我们今天看到的这部《论语》就是孔子当时弟子记载的，但是你在阅读当中会得到启悟、感悟。元代以后的科举考试出的题目就是从《四书》里面出来的。《论语》进一步发挥的内容就是朱熹的解释，然后发展成我们的教科书。历史有孔子这么一个人物，以他为代表的符号形成了中国文化，以他为代表的儒家在历史当中翻来覆去，他是一个圣人的使者。

《论语》的几个重要概念“仁”“礼”

在《论语》中有几个特别重要的概念，一个是论仁，“仁”在《论语》中出现了一百零三次。对于“仁”，孔子有很多不同的解答，比如子贡问他，什么叫“仁”？孔子给他一个解答；然后颜渊问孔子什么叫“仁”？孔子给他了一个解答，解答之间完全不同，所以一百多次就是这么出现的。孔子对学生的教育是“因材施教”，根据不同的材料来施教。子贡脾气暴，那他讲“仁”是怎么能够静下来宽厚地待人，话语不要带着那么多的刺话，这个概念在《论语》中出现过多次。在这一百零三次出现的“仁”中有一个概念，叫做“仁者爱人”，引发了一个不同的解释。在《论语》中还出现过一个概念：泛爱众，就是广泛地关心关爱他人。那么“仁者”在字面上解释就是有德的人，“仁者爱人”就是有德的人是会关爱他人的，那么这就是泛爱众，对其他人没有分别心，这个是孔子给出这样的解答，我们读《论语》可以读到这个“仁者”的解释。

这里有一个问题就是跟孔子同时的墨子有一篇文章讲“兼爱”。“兼爱”的概念怎么讲？不论儒家也好，墨家也好，都有一个对人性的基本判断。孔子对人的基本本性的判断不像后一百年的孟子说得非常明确，“人性本善”孔子没说，孔子只说了“性相近，习相远”，大家本心差不多一样，人和人之间的区别是后天习惯造成的，这里没有明确的说人的本性原本就善。但是《论语》中可以看到孔子所描述的“仁”大部分应该是以善为主，所以孔子对人有三个分类：小人、君子、圣人。小人和君子是对人一种道德方向发展的预测，这是他对人的判断。如果人都是善的，大概就不会出现小人，或者他本性是好的，是后天发展成小人的。然后他又提出什么样的人能成为君子呢？一种人是“知其不可而为之”的“狂人”，可以成为君子；一种人也能成为君子，叫做“狷人”，“ 狷”就是“有所为而为，有所不为而不为”，这类人比较理性。孔子说这两种人都是本真的，可以成为君子。小人不可以成为君子，小人在《论语》的书里面有一个命名叫“乡愿”，乡愿是什么人物呢？是“德之贼”，就是盗窃德的名誉的人，乡愿就是小人的定位。孔子既然把人分类又为什么讲“仁者爱人”？“仁者”要有宽大的胸怀，是人的道德要求，仁者这种胸怀是不动的，仁者像山一样巩固，像君子那样庄严、伟岸，所以仁者是这样的人。墨子为什么讲“兼爱”？因为他认为人出生以来就是为利益而来的，既然是为利而来，社会发展的资源是有限的，那么大家就会争。人和人之间应该怎么样？应该“交相利，兼相爱”，这是墨子对“仁”的看法。既然每个人都是为利而来，在今天物质不够丰富的时候，我们能不能互相交换，“交相利”就是相互的交换，避免对有限东西的独自占有，从而引起战争的冲突，所以墨子的书名就叫《兼爱》。墨子的书一出来，孔子就开始批判墨家，认为“兼爱”根本就是无君无父，古代要是说一个人无君无父就是禽兽。

儒家为什么说“兼爱”是禽兽？因为儒家除了讲“仁”之外，还讲“礼”，因此“礼”是儒家的另一个重要的概念。“礼”就是一个等级、制度的区分，人与人之间逐渐地推到家，从家推到国，从国推到天下，所以是由此及彼的。读墨子的书，会发现在两千五百年前，西方还没有造出上帝的时候，墨子干的事和基督教干的事是一样的，吃苦就是希望，有鬼神的概念，希望把主体交给自己以外的一个东西，托付给他，然后生活就可以安定了，墨子那个时候就做到了。但儒家说当你关爱他人的时候忘记了“礼”，也就是忘记了等级制度，所以说是墨家是“无君无父”。“兼爱”“泛爱众”字面意思都差不多，但两家讲仁爱的时候，儒家更强调“礼”。墨子说儒家的“礼”太复杂了，浪费了好多百姓的钱财。天子“九簋八鼎”，“簋”是圆的，“鼎”是方的。天子要配九个簋八个鼎，这是天子的级别；到了诸侯，是八簋七鼎。本来都是装肉的容器，结果变成了一个国家的礼器，所以就有这个制度的规定。儒家特别强调制度规定，强调尊卑制度。墨子是什么样的观点？我们都是兄弟姐妹要互相关爱，一个人在家是个大孝子，为官也不可能去贪污。儒家讲的“爱”和墨子讲的是不一样的，在儒家的哲学里，“仁”“礼”这两个概念是非常重要的。“礼”是制度的设立，“仁”是一个道德人性。从这个角度了解就可以了。

孔子对“仁”的阐述：

下面我们具体来论仁。“仁”是一种道德修养行为，是自我的期许和自我的评价。第一点就是要说孔子这个“仁”讲的是一个人的内在道德的修养。孔子对自己的一种自我期许和自我评价，我们概括这几段来看。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

“我十五岁有志于为学”，十五岁是中国古礼里面的一个成年礼，到了十五岁叫“束冠”。孔子有句话“礼失求诸野”，字面上的意思是礼丢了到最野蛮的地方就能找到。这句话很有现实意义，现在这些传统的礼貌都跑到韩国去了，他们的等级制度特别的严肃。日本人也是这样，他们的礼数很讲究。中国人的礼数被韩国、日本继承了，所以孔子这个话，两千五百年前说的今天验证了，礼貌都跑到野蛮的地方去了，“礼失求诸野”这个“野”就是夷狄之族。孔子说“吾十有五而志于学”，在这里就出现一个问题，在中国古代分大学、小学，大学、小学这个词我们今天还用，但和古代完全不一样。“小学”是什么？小学就是洒扫应对，“应对”是来了客人，作为小孩子应该做到哪些礼。小学除了洒扫应对以外，就是词章、考据这些；“大学”就是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学的时候就是行有余力，这个时候开始讲大学的道理，大学的道理就是“明明德”，前面那个“明”是动词，后面那个“明”是名词。“明德”是光明的、伟大的道德行为。“亲民”有不同的解法，汉代“亲”是亲近的意思，跟百姓亲近。到了朱熹有另外一个解释，他说“亲”是革的意思，不是革命这个概念，“革”是变，是百姓的心性、道德有所提升。学习第一“明德”，第二“亲民”，第三“止于至善”达到最高的道德境界，这是大学讲的道理。十五岁的时候志于学，开始学德。

十五岁开始到三十而立，立就是站起来了，通过十五年的学习，才有了自我的这么一个道德的要求，四十就不疑惑了。五十知天命，这个“天命”在孔子的《论语》中还出现过一次，叫做“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子是讲礼数的，“圣人”在孔子的《论语》里出现多次，但是孔子一再声明他不是圣人，他要努力地去吸贤成圣，这是他期许的一个概念，并不是他给自己的一个评价。“天”字在春秋战国时期有几个解释，第一个解释叫做“目之天”，就是头顶这个天；第二个解释“天”就是“神”，用“神”“帝”这两个来解释，天有这个概念。这个时候宗教在人类社会最初阶段的时候有两种：一种叫自然性崇拜，刮风下雨也是这种情况，解释不清楚，把它认为后面有一个主宰来控制的。等有了阶级分化，有了统治者出现，就开始有人格崇拜、人神崇拜，就是把神赋予了人的品格，所以就叫人格崇拜，把世间的统治者赋予了神的概念，或者说把神赋予了人格的概念。另外一种解释，天是自然，天是自然而然的。庄子那句话叫“牛马四足之为天”，牛和马长了四个蹄子，那是自然而然长出来的，所以天就是自然而然的一个概念。

那么再谈“命”，命在孔子时代我们看不出一个清楚的解释，可以把这个“命”解释成人的身体生理发展的过程，用肉体所负载的一个人的生命过程。在孔子这个地方没有说得很清楚，但是他把这个命加了一个天，所以“天命”不是主体以外有一个东西决定我们的命，因为这个天是自然而然发生的。孟子这个地方说得很清楚，他说人性本善，因为人有四端之心，有羞耻之心、有恭敬之心、有恻隐之心（恻隐之心就是同情心）、是非之心，这四种心孟子说叫“天觉”。庄子说“牛马四足谓之天，落马首，牵牛鼻”，牛的鼻子拴一环，因为要拉它干活，马套一个笼头，让它拉车，那是人干的事，所以落马首、牵牛鼻谓之人。天觉是什么？天觉是自然而然有的。所以人的四端之心是自然而然产生的，换句话说就是你生下来就有四端之心，天地人是自然而然有的。与“天觉”相对的是“人觉”，人觉是后来形成的，孔子说天命，既然他没有说人性是善的，那么天命就绝对不是你主体以外的东西，一定是一个自然而然的。这个“天命”就是人的命是自然而然的，自然而然做到的东西就叫顺天命。

还有一个问题是“知其为”，你努力了但是做不到，那也是天命，我以坦然的态度对待我的人生，对待我的生命，这个孔子固然有，但不如老子、庄子讲得清楚。但是孔子是背负了一个责任，要克己复礼，要把周代的礼仪继续地发展下去，他说我去努力做，我做不到那就是天意。但这个“天命”不是我们现在后来西方宗教学讲的宿命概念，宿命论还是一个命定论。以儒家说的做一个儒家式的人“知其不可而为之”，应该去努力，努力到了，那就顺了天意；努力不到，那我也不认为我很悲惨或我就命定了，儒家没有宿命这个概念。

四十岁不惑，不惑就是没有那么多的疑惑，因为从三四岁就开始学习《三字经》《百家姓》然后学习《弟子规》，到了十五岁把我们现在在大学讲的都明白了，“四书”“五经”都读完了，到了四十岁又有很多的生活经验当然不会疑惑。到了五十岁，有的事我能做，有的事我不能做。但努力了，没做到，那就是天命。知天命不是认命，不是一种无可奈何的，孔子所说的知天命也有顺天命的意思。孔子以后，在汉代就讲了三种命：一个是随命、一个是寿命、一个是遭命。“随命”有点接近“天命”的概念，我努力的不是我能完全做到的，有一点随顺的概念。在鲁国，儒家确定了一个概念，就是人与禽兽之别，禽兽就是无德的。草木有生有气而无知，没有知觉；禽兽有声有气有知而无义，它不能像人这样建立一套等级尊卑的制度；人有声有气且有义，故为天下贵。所以儒家讲的人和禽兽就是在道德的这个地方去区别，所以有篇文章叫《禽兽论》。“六十耳顺”，“顺”就是人到了六十岁的时候，好话坏话全都听得进去，为什么听得进去？就是我前面讲得那个“和”。“君子和而不同”，君子、有德的人感觉别人对你的批评乃至于挖苦甚至于是一种辱骂，你都不动，因为有德，所以能听得进去。接着到了七十岁，想干什么事都不会越了那个规矩，因为那个规矩已经内在于他的内心了，所以七十岁的时候，是“从心所欲不逾矩”。我想这段话是孔子对自己的一个自我期许和自我评价。

《八佾》篇：子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

这个“子”就是孔子自己，“太庙”是周公庙。孔子到周公庙的时候，什么事情都要问（每事问）。无论从周公庙那些礼数，还有这些摆设什么的，什么东西他都得问。“或”是指得他人，另外一个人说，“孰谓鄹人之子知礼乎？”谁说叔梁纥（叔梁纥就是孔子的父亲，应该是宋国人，他们家是宋国的贵族）的儿子知礼呀？每每去了太庙都是去问礼数。孔子是从中希望把周礼的礼数通过他传给下一代，他坚持要恢复周礼的概念就是从这来的。孔子在听到别人这么说他，他说是：我这正是对“礼”的一种尊崇或是学习。

通过这段话可以看到孔子当时的一个重要历史地位，他是要为把从文王、武王所确立的周代的礼数一代一代传下来。这个地方他说自己是知礼，礼在古代那个时候就叫周礼，这个礼后来又分《仪礼》和《礼记》。“仪”是仪式，周天子分封了上百个诸侯国，春秋三百年和战国二百年加起来五百年，在那五百年之后，周礼的礼数就越来越少了，没人懂了。所以在《诗经》里面有这么一句话“周邦虽旧，其命唯新”，周国逐渐衰落，但是坚持的那些礼教和礼数还很常新、长久。孔子一生的责任就是弘扬周礼，克己复礼，怎么样把周礼延续下去。他对周礼的重视和对礼的那种努力地学习，也有一个对自己的评价。

《里仁》，“子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

“谏”是劝说，“几”是小小的。侍奉父母一定要轻微的、小小的、诚惶诚恐的去劝说父母。“见志不从，又敬不违”，是要恭恭敬敬，不能够不守这个孝顺的礼数，不要违背父母。不孝有三，“孝”分大小，大孝就是“尊亲”。不过《论语》没有讲到尊亲的另外一面，这个到了汉代，孔子的尊亲变成了一个“经”，变成了一个最高的地位。“孝”的概念也开始转型了，转成负面的。其实在这个地方是说为长者的时候你不能够不尊，“为父要尊，为老要尊”。到汉代把“孝”变成“经”就开始说这样一种话“父要不孝，子就不尊；父要不尊，子就不孝；君要不义，做臣的就不忠”。不过在《论语》里更多的是讲“大孝”，是尊亲这个意思。无论父母怎么发脾气，都不能够逆着他，要轻微地去劝，这就是讲孝。“大孝尊亲，其次不辱”，“不辱”就是父母在世，我们为人子女不干那些违法的事，不要辱没父母的名声。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”这是做子女的要学会尊亲首先的一个原则，在这里孔子没有讲到“为老不尊”的问题。

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”

父母在世的时候，不要离父母太远，如果要出远门，游必有方。 “方”是说一个方向。这是日常很简单的一个小事情。

“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”

父母在世的时候，我们要仔细去了解父母有什么样的志向；“父没，观其行”，父亲过世了，我们要看看他生前做了什么事；“三年无改父之道，可谓孝矣”，假如你了解了父亲活着的时候有一些什么志向，活的时候他做了什么事情。如果父母过世了就留下很多追忆，父母在世的时候想做什么事没有做，他这一生立志去追寻的东西没做成，作为他的孩子，有责任要继承父亲的遗志，这样就可谓孝了。“孝”不是说父母不在了之后要三年守孝，不是这个概念，讲的是要继承父母的遗志，做到“慎终追远”。儒家讲的“三”不是具体数字， “三”是“多”的意思，也就意味着父母过世的这些岁月里面，我们都不能违背父亲给我们的教导或者我们要帮着继承父亲的遗志。

儒家最终最大的一次改变就是在汉代，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”。那么多的诸子百家争论，到了汉代，其他的全硝烟弥散了，开始大捧孔子。这个时候儒家的那些话语就变成了制度的语言，凡是一个鲜活的语言变成了政治意识形态以后，那么一定死了。因为在那个时代，孔子讲了“三年无改父之道”并不是说父亲过世了三年不能改，三年是一个多的概念，作为子女要怀念父母，对父母最好的纪念就是继承他们的遗志。而汉代“罢黜百家，独尊儒术”把“三年”改成了守孝三年，在那个时候被立成了意识形态的话语。儒家思想从汉代开始就逐渐不再成为人们安身立命指导人生活的一种道德教化了，然后儒家的影响逐渐减弱。魏晋南北朝400多年时间已经是无德的社会了，混乱的社会，人吃人。在《三国志》上有“白骨遮天日”的描述，骨头都把天日给遮了，可以想象魏晋南北朝有多混乱。在那个混乱之下，孔子儒家思想变成了一种意识形态没有人去相信，儒家在这个时候已经不能成为他们的安定剂了。于是佛教开始大肆发展，佛教在汉代是在宫廷传播，到了魏晋南北朝就开始在民间盛传。所以经验教训就是：一个鲜活的思想变成意识形态就完了。“三年无改父之道，可谓孝矣”，孔子说这话并不是叫你守孝三年，结果到了汉代变成守孝三年，变成制度，一旦变成制度儒家的生命力就被约束掉了。所以从魏晋南北朝四五百年的时间，儒家思想成为不了人们安身立命的一种学问。之后经历隋代五十多年暂短的时代，然后就是李渊父子在太原起兵，然后建立了一个大唐王朝。因为唐代是一个华胡杂交的社会（也就是说异族统治的社会，李渊父子是北齐人，北齐就是拓跋氏），唐代就是少数民族和汉人合造的，甚至是以夷狄之人为主的这样一个社会。可以说唐代是一个鼎盛时期，鼎盛时期的社会非常开放，因为唐代开始在礼教上不太按汉族的概念去讲，所以唐代很开放，容纳不同的文化。到了宋代，朱熹把理学的东西搬出来，就出现“饿死事小失节事大”等等这些，又把儒家早期的那种东西搬到历史上来。所以为什么中国社会分成两个阶层？唐以前，唐以后。历史也是这样。唐以后，中国第二次儒家重生就叫“新儒学发生”。新儒学的发生为中国社会找了一个文化支柱，同时把儒学负面的东西，也就是被异族改造的那种比较保守不很现实的东西又作为礼数。在宋初开始在中国影响，也就有了晚清社会封建的礼教。从宋代开始，儒家比较开放地接受了佛教，接受了道教，所以从宋代以后是三教合一的文化。

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

孔子说古代的圣明讲话不是很轻易的就出口的，指的是很慎重。为什么不去讲话？因为怕自己的行动跟不上讲的话。说了话却做不到，就会被人耻笑。所以古人说“君子一言驷马难追”。

《述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”

“述”就是“说”，“不作”不是说不做事情，是不写文章。基本就是只说，不写什么东西。 “好古”就是孔子喜欢周礼以来的这些东西，自己偷偷的把自己和老彭相比。孔子真的没留下什么他自己写的东西，除了这个《论语》是弟子的回忆，然后删削《易经》《诗经》《尚书》等，这些东西都是他编过的，他也没写。“古之学者为己，”就是学习学术的研究是为了自己的身心调养，不是为了炫耀。“今之学者为人”，这话是两千五百年前说的，你想想现在是不是这样。

子曰：“默而知之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

“默”是读书的一个方法，“默”是学了东西把它记在自己的心里，这是一个学习的态度，就是安安静静地把学的东西记下来，所以这个“默”不是说缄默不学习，而是一种学习态度，就是说面对这些古典的东西，学它是一种什么态度？踏踏实实，静静地学下来，然后把它老老实实地记在心里，时时了解它、体会它。那学了这些东西是为了“诲人不倦”，“诲人不倦”是老夫子在这里对自我的一个评价。“何有于我哉？”这些事我做到了吗？还得自己反省一下。这是孔子对自己的一个期许，这是一个圣人对自己很严格的一个要求。

子曰：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

我不是生来就有知识的人，我只是爱好古代的文化。“敏”是勤奋的意思，我很勤奋地去追求它，在古典文化里求得它。这是孔子对自己的期许，一个人真的是虚怀若谷，谦虚到我什么都不是，什么都不懂，但我只是努力学习。

子曰：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”

过去按字面解释，有三个人一起走，那其中一定会有一个我的老师。可是在古代“三”是多的意思，所以你读《老子》的时候“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这个“三”就是多的意思。所以应该理解为大家在一起的时候，有人一定能成为老师，我就在这个老师当中选择好的、善的，我就跟他走；我看到那些不是好的，我要对照他看看我有没有犯这样的错误，或者有没有这样不好的习气，从而改正。这些话都是很好理解的，“从善如流”这句话就是从这儿来的。择其善者就向他学习，当然看到不好的，那我就要告诉自己如果我也像他那样就得改正。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

这个就是孔子知其不可而为之，所以他对天命的看法不是把天命当成神，但是这个地方好像他是借助主体以外超越的东西来表达自己，那么“天生德于予”就是天在他身上产生了很多的品格，天就是一个道，天附在他的身上，他就有了这样一个德行。“桓”是一个大的诸侯，一个人在乱世当中，想做什么事情，他不会看那些有权势、有地位的人，因为他已经立志了。孔子后来为什么成为至圣先师，孔子的弟子孟子是亚圣，其实他们都有道德的这种内在的抱负，就是把它当成自己一生的道德使命来考虑。

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”

对“知”的阐述

有的人不了解就凭空创造，孔子说自己不是这样的人。“多闻”就是多听，听得多了，见识多了，选择好的去学习。过去说开卷有益，只要翻书就会从中得到想要的东西而充实自己。“知之次也”，这里的“知”孔子讲的绝对不是我们现代汉语的“知识”，所以那句话就很清楚了。他说“知之为知之，不知为不知，是知也”，字面上来讲“知道你就说知道，不知道你就说不知道，那就是知道。”显然认识事物，这个“知”不是一个道德概念就是一个老实的态度。“多见而识之，知之次也”，贯通整个《论语》中间的概念，凡是这个“知”都一定是“智”，因此你就会读懂佛教的一个概念，就是“转识成智”，这个“识”就是你对外在事物的认识。因为这个“识”在佛教里讲“心识” “眼识”这都是你看到外界的现象，积累一定的知识。“成智”就是一个道德心境的修养。从这个概念说“知”一个是“知识”的“知”是西方意义上的对外在客观事物的了解；一个“知”就是下面加一个“日”字，那就是“智慧”。所以东方的“知识”和西方的“知识”是不同的。中国智慧里我上课也讲了，前面西周灭商纣王的时候提到一个概念，就是讲“上天无亲，惟德是辅”，老天没有亲属的关系，你要是好人它就帮忙，所以那个天就变成了道德概念。从这个概念讲，中国的智慧，一个有智慧的人必定是一个有大德的人。

比如“三十六计”是不是一种智慧？那就是阴谋诡计，雕虫小技，谈不到智慧。《孙子兵法》为什么是智慧？因为《孙子兵法》讲必须有德，没德就没有智慧。“百战百胜，非善之善者”，打一百场仗，取得一百场胜利，这不是最好的。什么是最好的？“不战而屈人之兵，善之善者也。”不用战争使别人屈服，那就是最善的。所以这是我强调的，兵书绝对是有德的人才有这样的智慧，没德的人那就是讲“三十六计”。有德的人绝对不会把三十六计的“术”当成“道”，而是用“道”来御“术”。三十六计在谋略方面或许有变化或者有智慧，但它前面必须有德，如果没德的人就只讲“术”，不讲“道”了。儒家讲的这个“知”绝对不是西方哲学或是西方文化里的我们对外界知识的认识和把握。古人已经意识到外在的知识不是不存在，但是更重要的是你内在自我道德的修养。所以我们要把它分清楚，在中国古典的传统文化里更多的是告诉你怎么做人的道理，你拥有了这样的一种“德”，那么“术”你就能把握好。所以《孙子兵法》说它是讲“道”的，而“三十六计”只讲“术”。“三十六计”变成了“知”，《孙子兵法》里变成了“智”，两者区别在这个地方。

但是三千多年的文化史是追求自我道德的内在的修养，而不是对外在知识的一个追求，所以演绎到后面的科举考试，也就是《四书》。后来成了八股文，科举考试到辛亥革命废除了，我们就开始接受西方的教育。但科举考试也有它的合理性，任何东西都不能够一概而论的否决它。科举考试就是把一个社会的底层社会和上层社会搭一个梯子。平民百姓可以通过你苦读经书考取功名，然后出仕为官。这是孔子说的这个概念，这是第一个。

第二层意思是对道德的追求的同时不妨碍对外在事物的认识。这个讲的就比较抽象了，中国有一个概念叫做“天人合一”，天、人怎么会合到一块呢？孟子说：“诚者天之道也，思诚者人之道也”，天的运行规律是“诚”。所以意思就是说：诚是这种人间社会的道德品质，就像天的运行规律一样。一年四季，春夏秋冬，二十四个节气，这就是天的一个运行规律。思考的“诚”的规律，那就是做人的规律，所以“天”和“人”是不分的，所以说“天人合一”是这个概念。但我们现在可以扩大，“天人合一”怎样把握自然、认识自然，与自然和谐相处？中国文化更多的是讲人的内在如何修养，国家、家庭的道德建设，这是安邦立国的根本出发点。这就是我刚才说的中国知识和西方的知识在这点上不同，西方是把认识的主体和认识的客体对峙起来，但中国的哲学是反求诸己，是对自己的认识，刚才也讲到“天人合一”。刚才我说这是本质的区别，可是在思维方法上不一定是一个本质上的区别。李约瑟写过一套书叫《中国科技史》。李约瑟是个英国人，他早先对中国的道家特别感兴趣，因为道家讲究有炼丹，炼丹有两个，一个是练内丹，一个是练外丹。练内丹是练气，练外丹是练那个长生不老之药。帝王要追求什么长生不老之术，就有一帮道士给他炼丹。炼丹的过程就是化学。所以这一点启发了李约瑟，他就开始对中国科技史着迷。但很惭愧，中国的学者没有一个做中国科学史研究的，所以这就是中国近代落后的原因。但是一个外国人，李约瑟说：“世界科学的发展到今天（这是他六十年代的讲话），如果往前追溯我们还败倒在中国文化的坟前。”七十年代在美国非常流行的一本书，中文翻译成《物理学知道》，就是讲物理学的道。作者是哈佛大学研究高等物理学的一个学者，他结识了两个朋友，一个是印度的瑜伽师，一个是中国的太极师。这个瑜伽师给他讲印度文化，然后这个中国人给他讲《易经》，教他太极拳。突然有一天，这个学者跑到海边日光浴，他躺在沙子里面的时候突然发现自己和海水的律动一致了，就是我们说“天人合一”了。他起身就跑到设计室做了个实验，后来被评为低于诺贝尔物理学奖一级的奖，然后他给自己设立一个奖牌，这是道教的阴阳鱼。

西方哲学通过了欧洲中世纪神学以后有一个文艺复兴，文艺复兴就是否定神。也不是完全地否定，是把神驱除了人的主动性发展，所以他们讲的哲学一定是分为化学、物理、生物。就是当一个整体拆散成细节，在细节深度研究的时候突然发现边界不清楚，物理和化学、化学和生物就出现了。这些年很多的专业开始合并，现在诺贝尔奖里已经有一个人的消费的心理研究，由一个经济学跟人文学的东西开始联系。所以一旦分门别类地研究就发现边界模糊，这个东西是中国的整体哲学，中国的思维方法不是部分加部分等于整体，中国的智慧讲的部分就是整体，而且它在某种人身的生理上可以验证：一看手相就知道你的身体状况；一看你的耳朵，你的脚，就知道你的身体状况。中国文化不是指导、吸收西方制度，西方做了分门别类又回到整体，而中国一直讲整体，而不去做分析研究，或者说我们现在做了细化的分析研究的人又不了解中国文化的思维方法，整体思维的方法。所以李约瑟的东西对我们来说是很有启示的，我们现在做化学、物理研究的教授大概对中国文化的修养也不够，对中国文化有修养的人文学者根本对科学知识不了解。所以我们现在是处在这个尴尬的情况，这跟中国传统文化还是有关系，它所讲的知识不是对外在知识的认识、了解，而是对自我道德心性的把握。中国文化有它合理的一面，也有他负面的一个影响。但是我们自己这套道德心性的修养跟天人合一的概念，就整体思维的概念可能会发生一点作用。

孔子对自己的评价及对君子的阐述

下面这一段都是关于孔子对自己的一个立志。是关于学习、关于知识、关于道德的一个了解。

子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

 “文”就是文字的意思，书本上的知识。孔子说：就书本上的知识来说，我和别人也差不多。“躬行君子”，君子躬行是道德实践的问题，但是“未之有得”，作为一个实践者我还没有做到。所以孔子非常非常的谦虚。如果书本知识我和你差不多，但作为一个实践者那我还没有做到。

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”

如果要讲到“圣”和“仁”，儒家这套思想大体上没问题，就是以道德的心理研究为自己学问研究的主体和方向，但是儒家没有给自己概括一个很明确的话，反而庄子对中国的儒家概括了一句话“内圣外王”。我觉得庄子这四个字是对儒家最简单的概括。内在，自我内在追求一个“圣”是道德完善的过程，那么于外你就可以成就王者事业，“王”就是一个主导者，一个自我道德完善的人，于外可以称为王。“若圣与仁”我作为一个圣人，其实孔子不是做圣人，他只是一个期许，假如我能够成为圣人或者追求仁。“仁”就是有一种道德的这样一种关怀、一种境界。假如这样的话，则吾岂敢？我哪敢说我就是圣人。“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”如果说我学而不厌、诲人不倦，这一点可能还可以，差不多能做到。我读这些的概念就是告诉各位，孔子对自己的评价不是老吹嘘自己，他非常谦虚。他说：我不是圣人，我和各位也差不太多，但如果你说我是生而知之，说我是圣人，这我不敢担当了，我做不到这一点。

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

作为君子就应该心胸坦荡、开阔，小人则常常会为某些事情而局促，而发愁。这个背景材料我们不知道，也可能弟子问孔子君子和小人有什么区别，孔子回答君子就是有德之人心胸坦荡，不那么计较。而小人就常会为一些东西而忧虑。孔子没有说他是圣人，但他希望他向君子那个方向发展，所以顺便讲了这句话。这句话在一般的口语当中很流行。

《子罕第九》达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执，执御乎，执射乎？吾执御矣。”

“达巷“是一个地名，“党”就是一帮志同道合的人在一块，所以这个地方说党人可能就是说某一个党派。“大哉孔子!博学而无所成名。”大哉孔子，就是伟大呀孔子，他的学问非常广阔，可他没有足以确立自己名声的这样一个专长。孔子听到了党人的这样一个说法，就对弟子说自己就是赶马车、射箭，孔子说就是能干这点事。

孔子在《论语》当中常常用数字：“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我。”这是孔子的弟子说的，我的老师有四种东西是不做的，“意”就是做事情总是凭空的猜测，以他自己的意见为绝对真理；“毋必”就是他所有的东西都不是绝对的肯定；“毋固”不是很固执，别人劝导他，他都可以接受；“毋我”就是不去唯我独尊。这“四绝”不是孔子说的，这是孔子的弟子对他老师的一个概括：不固执、不唯我独尊，不以我为是，不是老凭空的猜测别人。我想这个评价应该还是恰当的，因为前面我们读了很多孔子的东西。孔子说自己其实什么都不懂，论道德修养，我也没做过什么事，一直都是谦逊的态度。 

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

孔子说“吾有知乎”，我有知识吗？自答“无知也”，我没有什么知识。有一个很贫贱的人问我，具体问的什么也没说，可能问一些之前例如“你会种菜吗？”之类的等等，几乎不会问道德的东西。“那么孔子说确实什么都不知道，特别是种田的事，我都不知道。这里孔子是很谦虚的。但这句话“空空如也”在后面点出一句很经典的话，“叩其两端而竭焉”。再来看这句话，孔子说：你说我有知识吗？我没知识。然后一个农民、一个鄙夫、一个社会底层的人问我，我说“空空如也”。那么农民所问的事和孔子思考的事肯定不一样，孔子思考的是道德、心境修养，而问的事是一个具体的操作。但是孔子在这个地方，自己说 “我叩其两端而竭焉”，我了解了事物的两端，就对一个事物有了解。他指的是，你问我知识我不知道，但是我有一个办法知道，什么办法知道？我“叩其两端”。“竭”是完整的、全面的了解。那这“两端”是什么？一定是事物的本体和事物的现象。我们去尝试、了解事物的本质的时候，我们还了解事物的现象。事物存在有一定的形式规律，光了解形式不行，还要了解事物的内部；了解事物的起因，还要了解事物的结果，就是因果关系。当我们把事物本质性的东西和事物表达的现象的东西、事物存在形式化的东西，把这些搞清楚了就认识整个的事物了。所以他这个地方所说的，你问我的我不一定都知道，可是我有一个质，就是叩其两端而竭，是讲的这个道理。

儒家哲学有一个特点，跟西方哲学不一样。它不讲主体对外在客体的认识、过程、结果。它讲的是人的认识，人的智慧。所以这个人的智慧一定跟人的道德本体是重合的。在《孙子兵法》里说的圣智，也就是圣人才有智慧，圣人就是有道德修养的。所以一个有德的人才是最大的智慧。而不是功利的计算，不是说你盈利多少，不是规模的收益多大，不是这样。所以《易经》坤卦里面这样说。地就是坤，厚德载物，这个寓意太深刻了。“厚德”是有大德的时候你才能载物，你才能托起一个物，托起这个企业。我把德分开，一个是大德，一个是小德。《大学》里就讲过这个规律。要先修身，怎么修身呢？要正心，要有诚意，要致知，要格物，这四项是修身的内容。修身完了是齐家，齐家是为了治国，治国是为了平天下。所以我说“大德”就是从治国、平天下开始，那“大德”就是民族、社会的责任；“小德”是自我修身。有德的人就会有智慧，没德的人那就是没智慧。

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

孔子在匡这个地方被围困了，当然这之前有它的背景，孔子因误会被围困。孔子很感慨地说，文王死了以后，周代的礼乐文化不都体现在我的身上吗？如果天都要把这个文化灭掉的话，那我也就没有办法掌握这个文化。如果天没有让那个文化消灭，那你们匡人能把我怎么样呢？从这句话可以看出孔子对自己的立志，把文化当成他的生命，一种使命。所以刚才说的话就是从这儿引起来的，孔子就是“知其不可而为之”，为了一个文化，他牺牲自己的生命都可以，所以孟子就讲“杀身成仁”。

子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

这几段很有意思，孔子把自己比做君子，而君子应当具有道德的品质。“病”是有一种责难，孔子追问自己，作为一个有德的人他很惭愧或者自责没有能力，不过“不病人之不己知”，他不怨恨别人不了解他。这就是君子，很简单。他总在惭愧自己做的不好，但是并不怨恨别人。这是作为君子的一条标准。

子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

君子的遗恨是到死而名声不被人称颂。作为一个君子，他死后别人对他也没有什么纪念、称颂，觉得这是很遗憾的。这一点又和前面不一样了，前面讲作为君子只是惭愧自己的能力，而不在意别人不了解你。但是反过来又讲“君子疾没世而名不称焉”，等到真的死了，名声不被别人称颂，又感到遗憾。这跟前一句话完全不同，原话的背景我们不清楚，我们仅对这个话语本身语色来分析，我们可以这样理解，作为一个君子是为这个社会的百姓而奋斗的人，可是百姓不记得你，那你不认为是一种病痛吗？我理解孔子在这个地方不是说我是个君子，结果因为我死了以后别人不记得我而感到遗憾。而是孔子认为作为一个君子没有被别人记住，是他承继的事业没有能够教导别人，因此感到悔恨。

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

君子做什么事情都严格要求自己，而小人永远都是要求别人做到。

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

作为一个君子很矜持，这个“矜持”不是拘谨，是很严肃。“不争”，不去跟别人去争辩。但是不是所有的都不争辩，原则问题也是要争辩的。那么“群而不党”这个“党”就是党派的意思，“群而不党”就是和别人在一起的时候，容易和别人交往、接触，但是绝对不搞派别活动，不搞宗派活动。很庄严不是拘谨，然后又不去争，不搞宗派，这都是君子的要求。

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

有德的人不因为他人的一句话就举荐别人，“举”是推举。也不能因为他一句话说的不对就把他摒弃。所以君子看人不是只看表面现象，不能够因言而举人，不能因言而废人。古人说“一言以兴邦，一言以废”，但是这个地方不是君子的一个态度或者君子立誓的原则。不是通过言论判断，而是要综合判断。

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲勿施于人。”

有没有一句话是让我们终生所奉行的呢？就是那个“宽恕”的“恕”。“己所不欲勿施于人”这句话是非常流行的。1983年在美国芝加哥召开了全世界的宗教原则会议，参会的派别有180多个。大会倡导在未来能不能建一个全球的普世伦理，一个宗教原则会。在世界宗教原则会里这么多的派别就开始达成共识，我们开始了一个普世的世界伦理，所以叫做“普世伦理的宣言”，各个教派能不能提出一个基本的道德修行律条，而成为我们宣言中的一个主题。所有的教就开始提了，最后香港中文大学的一个教授刘淑贤就说这个普世伦理应该是最简单最易行的，是一个道德修身的概念。刘淑贤介绍了《论语》的这句话 “己所不欲勿施于人”，你自己不想做的就不要强加给别人。后来大会就接受了孔子这句话，变成了世界普世伦理的一条规律。我后来又给改了一句，“己所不欲勿施于人，己所欲亦勿施于人”，你喜欢的也不要强加于别人。

子曰：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”

《学而》选这一条是孔子很坦然地对待自己的一种不当行为或过错，或者说这种不当的行为他自己非常警惕。“不重”就是不庄重，一个君子应该是庄重的，言行不能太随意，如果他不庄重的话，他就没有威慑了。在这儿介绍一个法家，三个字就能代表法家，第一个是讲“法”，第二个是讲“术”，第三个讲“势”，这个“势”就是刚才孔子说的“威”。儒家也讲威势，但儒家讲的和这个“威势”不一样，法家所说的“势”是一个领导者没有威势就没有办法让别人对他敬畏，所以法家特别强调威势。但配合威势一定要讲究一个“术”，术是什么？就是统治的方法。“法”就是条例，这也是法家的一个重要的贡献。那么在这里，孔子说如果你没有威势就不庄重，学的东西就不会巩固（学则不固）。我认为这话中间还有缺话，这个上下文我觉得有点不接，君子如果不庄重就没有威仕这个还是可以的，但是和“学则不固”似乎不是一个必然的关系，我觉得这中间是不是丢了文字。就是我说的不要看到文字就以为都是对的，因为过去是用竹简，竹简是用皮条穿的，皮条一断，简就乱了，这中间就可能缺少文字。错简就有可能把字丢了，后来在整理的时候就没法办了。

子曰:“过而不改，是谓过矣。”

有错误不改正，这是一个很重大的错误。

子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”

我曾经整天的吃不下，晚上睡不着，去想一些问题。这样没有什么好处，还不如去学习。这句话就是劝大家要努力学习，不要胡思乱想，辗转反侧的睡不着觉，起来去读书，读累了也就睡了。

子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”

不需要用小的事情去考验君子，你可以授以他重大的责任。所以对于有德的人你不要用很小的事情来看他是不是有德，君子是要给他委以重任的。小人呢，不可大受而可小知，对于没德的人呢，你不能给他重大的任务，你可以用一些小的事情看一下他是不是有德。

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

“疏食”就是很粗糙的饭，“饮水”就是喝水，这是孔子平时的一种生活习惯。“曲肱而枕之”就是枕着自己的胳膊睡觉。乐在其中，那生活不是很奢华，但很安逸。所以孔子后来说君子是什么呢？“食无求饱，居无求安”，不要在吃上、穿上、房子特别在意，不必弄得很豪华。可孔子又说“富润屋，德润身”，“德润身”很好理解，一个有德的人也是修养自身的。那么富有了呢，就置田买房。这让我们有些不能理解，一会说“食无求饱，居无求安”，一会又告诉你有钱买房子。“不义而富且贵，于我如浮云。”“富”是指财富，“贵”是指社会地位，孔子说这些就像天上的浮云一样。结果反过来他又讲“贫与贱人之所恶，不以其道得之，不去也”，“贫”是没钱，“贱”是社会地位低下，贫穷和低贱是人们嫌恶的。不用正当的方法是不能摆脱“贫与贱”的。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”金钱和地位如果不以正当的方法取得是不可以的。接着又说了一段，“富可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”有财富可求，即使是拿着鞭子站在门口给人当看门的，这个钱我也要挣。所以读《论语》就要这么前后翻着读，孔子一方面给我们讲做人的正面的道理，同时他也不是那么固执，这是孔子的一个思维方法或者说是儒家的一种智慧。不是我们讲的说是孔子的财富观就是对财富没有任何追求，不是这样，他是两面的话都要讲到。

《八佾》孔子谓季氏：“八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也？”

季氏是一个诸侯，古代是天子、诸侯、大夫然后庶民，这么几个阶层。在周礼的概念从天子到诸侯到大夫到庶民，不同的阶层会有不同的礼数。孔子对季氏说，一个诸侯怎么可以八佾呢？“八佾”就是每排八个人一共八排的这样的一种舞蹈仪式，这是天子的排场，诸侯应该是六佾，六排，每排六个人。这里是什么意思呢？这涉及到中国古礼的一个概念。一个社会一定要有阶层分化，用礼数规定下来，在不同的地位上有一个不同的职分。你在你这个职位上，应该是这样的一个礼仪形式，这个礼仪形式，大家都要鞠躬，你在这个位置上要担当这个位置上的责任。所以孟子说你做君的不义，那对不起，我做臣的就可以不忠。“君视臣为手足，臣视君为腹心；君视臣为土芥，臣视君为寇仇”。所以那个地位规定的非常详细，同时还有一个责任。孟子的话既强调了等级制度严格的区分，同时又附加道德的压力。你不是一个好君王我就杀了你，并不是你在高位就不能杀。

《公冶长》子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

“巧言”就是花言巧语，这样的人都很伪善。“令色”是补充伪善的相貌。“足恭”十足的谦恭，谦恭是对的，但是如果卑躬屈膝就不对了，那叫失德了。所以一个人花言巧语然后带着一种虚伪的面貌，假装十足的对别人尊敬。左丘明耻之，我也很讨厌。“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”内心有一种怨恨，但跟朋友交往表面上还很友好，这就是我们上午讲的小人、乡愿式的人物，表面上对别人很友好，但内心对别人有一种怨恨。左丘明耻之，我也耻之。其实孔子不是一个无原则的人，他的一个朋友坐的时候没有坐像，孔子就拿拐棍打他的腿，他说：“幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死，是为贼!”这个场景可以想象，孔子并不是一味地宽容别人，见到不合礼的现象也是会指责的。

子见南子，子路不悦，夫子矢之曰：“予所否者，天厌之、天厌之！”

子路在孔子的弟子中是最敢说话的了。但是这段话的背景，具体孔子怎么看南子，为什么去看南子，都交代的不太清楚，我们也不知道后面的背景是什么。这一条说明孔子还是很贤明的，孔子去看南子，子路不高兴。“矢”就是射箭，指代孔子发誓像箭一样射出去。“予所否者”，我没有什么做的不对的，假如我做得不对的话，那么老天都会讨厌我。孔子受到了学生的质疑，然后就马上发誓，说我什么都没有干，如果干了什么坏事老天都会讨厌我。孔子在弟子对他的批评当中，做的是很有分寸的，一直坚持原则。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

中庸作为一个德，应该是一种最高的道德了。这段话的背景我不知道，我们知道孔子对道德有很多要求，比如说“温、良、恭、俭、让”、“忠、信、仁”，这都是孔子对“德”的一种规定，但是这里突然说中庸是最高的德。“民鲜久矣”是说老百姓很少有了解它的。“中庸”在其他文献里有讲，在四书里的《中庸》应该比《论语》稍晚一点，所以“中庸”第一次提出应该是在《论语》。但是孔子以前有没有提到“中庸”我们现在查不到，这是第一；第二，我们知道“中庸”是一个德，这在《大学》《中庸》里有详细的介绍，但在《论语》里没有。我不知道背景是什么材料，但从字面意思说，在礼崩乐坏的西周以来大家都不知道“中庸”是最高的道德规范，所以后来我们演绎成为“中庸”是讲德的就是从这里开始。同时，“中庸”也是一个思考的方法，就是“叩其两端而竭焉”，后来还有“叩其两端而持中”。

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

刚才说“知之为知之，不知为不知，是知也”，这个地方又这么说，就是你对一个事物的认识和了解，懂它就不如喜爱它，喜爱它不是一种对知识的外在追求，而是用心去关照它，这叫“知之者不如好之者”。“好之者不如乐之者”，如果你真的喜欢它不如把它当成一种人生的乐趣。“知、好、乐”就是孔子把道德的追求当成自己一生的乐趣去做。我们现在大概体会不到，我了解它不如我喜爱它，我喜爱它不如把它当成一种终生的乐趣。显然字面上可以做一个广泛的解释。你能把自己的学习当成自己喜爱的事情，换句话说一个人一生追求自己喜欢的东西，就是一个正当的归宿。

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

“质”是纯朴、质朴，但“质胜文则野”，就是说质朴胜于你的文采，就显得比较粗野了。那文采要胜于你的质朴呢？就是你把自己装饰得特漂亮，超过了你的质朴那就变成了史，“史”是什么？就是虚华、浮华的意思。那什么比较好呢？就是“文质彬彬，然后君子”，就是既有文又有质。打个比方，一个人穿了一身的名牌服装，这叫“文”，显得虚华。如果穿着背心裤衩跑到五星饭店去，这叫质朴，也就是野蛮。所以这两者都不能过分，要文质彬彬，君子应该是这样。这是《论语》说的人生的态度，人的思维方法，既不能落在“文”上，也不能落在“质”上。质过了，比较野蛮；文过了，比较虚华。所以文质彬彬，然后才可以是君子。

王守常老师10月15日上午1

《阳货》子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”

这段话的背景我们看不到了，字面意思是唯有女子和小人难养，“难养”是很难相处，离太近了不守礼节，离太远了又有一些怨恨。这一条在历史当中有很大的争议，被认为是以孔子为首的儒家对中国妇女的迫害、礼教的束缚就是这句话。过去我的解释是“难养”是很难相处，不过这话是一个具有普遍性的泛指，那这句话在逻辑上就有问题了，如果小人很难相处，女子也很难相处，那么岂不是把全天下的女性都包括在内了，所以这个没有说服力。如果把《论语》考虑到它背后语境的问题，可能就是孔子的弟子或者有人对孔子说，某一个女人，很难相处，近了不守礼节（古代对女孩子有很多礼节），远了又会生气。小人这个没问题，小人就是无德之人，没有德你就很难和他相处，离他近了，他觉得你对他很关照，所以就很放肆，离他远了，又会怨恨你。这个没有太复杂的问题，并不是对妇女的歧视，因为除了这一条以外，在《论语》中找不到第二条孔子对妇女歧视的地方。因为在春秋战国时期里还不像汉代以后有了那么多的礼节要求，对女孩子有很多限制，在春秋战国我们还看不到那么多的风俗。

或曰（有人对孔子说）：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

有人问孔子，用道德这种行为回应别人对我的怨恨，觉得怎么样？孔子反问，那怎么报答别人对我们的恩德呢？并且提出应该“以直报怨，以德报德”。我觉得这是《论语》流传到现在对报、怨的一个批评，过去人们觉得“以德报怨”这是多好的一个品格道德，别人对我有怨恨，我还对你施予恩德。其实我们知道孔子这句话根本不是这个概念，一个真性情的人面对他人的错误或者抱怨，就要指出他存在的问题，他的行为、言语不符合社会道德规范，或者他的行为损害了我的利益。看出问题就要指出对方的错误，否则是对他人不负责的行为。我比较支持这一点。就是在历史文化当中有很多东西并不是我们日常留下来的那些概念，孔子在这个地方立场非常清楚。

君子的生活态度

《学而》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

“安贫乐道”是孔子的一种生活态度，孔子说一个君子应该什么样？应该是吃东西的时候，不用追求很饱，居住的地方不要追求特别舒适。“敏”是快的意思，对待事情要勤劳，但是说话要谨慎。对那些有道德品德的人，以他们为对照来改正自己的错误，“正”是匡正、纠正自己的错误。这样就可以称为是一个好学生。

《乡党》子曰：“食不厌精，脍不厌细。食殪而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。”

吃东西呢，不要把它搞得很精细，肉类的菜肴不要切得太细。吃的东西，粮食如果有味道了，发霉了，鱼和肉如果有些腐臭，那就不能吃了。肉的颜色不好看，不新鲜了，那也不能吃。食物的味道变了，也不吃。做菜的方法不对，这个不能吃。吃饭要按点吃，不到吃饭的时候不吃。食物烹饪时的刀法不正，这个不吃。吃饭时没有作料，也不能吃。这个我们可以看出前面孔子说“君子食无求饱，居无求安”，到这里又不是那样了，给人感觉很矫情，刀功不好不能吃，味道不好不能吃，变了味的不能吃，等等这些东西可以看出孔子在这上面还是挺讲究的。“肉虽多，不使胜食气。”酒席上肉太多了，吃得时候不能超过主食。“唯酒无量，不及乱。”喝酒没关系，但是不能达到那个乱的程度。“沽酒市脯不食”，市面上买来的酒和肉不能吃。“不撤姜食，不多食”，有了姜食是一种调味品，但是这个不能多吃。

这一段可能弟子对孔子的饮食做了个记载。和前面的对照谈，前面说“君子食无求饱”，好像生活当中很随意，不会刻意追求完美。这个地方饮食就特别讲究，当然这也是一种“安贫乐道”，对自己的饭食特别讲究。刚刚我们讲的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这也是孔子“安贫乐道”的一种表现，都是孔子的生活态度的一种表现。

《里仁》子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”每个人都是不同的，所以每个人的错误可能也是不同的。人都会犯错，什么样的错误就和这个人的思维方法处理问题的价值观念相关，源于他自己的那样一个位置。如果仔细考察他所犯的错误，我们就知道他是什么样的人。什么人犯什么错误，所以我们根据犯的错误就知道这是个什么人。

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

早晨理解了道理，到晚上死了也无所谓。虽然有点过分，但这是追求道的一种志气、志向。

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

有志于对真理追求的人，但他自己以吃粗糙的粮食，穿很旧的衣服为耻，这种人不值得跟他讨论问题。一个志于道的人，在生活上不要有太多的追求。当然这个地方从一个人的生活态度可以看出他到底是不是志于道，如果嘴上说志于道，可是在生活上又特别地追求服装、饮食这种东西，那这种人你没必要跟他讨论道的东西。这是孔子讲的观人、看问题的方法。

《卫灵公》在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠，见曰：“君子亦有乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

孔子在陈国这个地方没有吃的，跟从他的人也都生病了，不能站起来了。这是一个简短的描述，孔子周游列国，在陈那个地方绝粮，很悲惨的那种状态。子路听了很生气，“愠”是有一点生气，有一点恼怒。子路脾气很爆，看到不好的事情，他不会忍，有什么说什么，所以他有点生气地说：君子难道没有什么办法来解决这种贫困吗？也是表达对这种情况很不满意。孔子这时候说，君子穷一点无所谓，因为他志于道还可以坚持。但是小人要是穷了，就会无所顾忌，抱怨别人。孔子在这个地方说，作为一个君子，在道德修行方面要安于现实，一方面乐于贫困，一方面讲只有这种情况才能坚持志于道。这个地方可以看出，在非常贫困的情况下，子路有点不高兴：难道我们有德的就应该这么穷吗？孔子认为志于道的话，穷一点无所谓。但小人没有志于道的概念，所以一旦处于这种贫困状态，他就无法控制自己。这是我们说的第三点。

孔子讨论利与义

第四点就是讨论义利的问题。

子曰：“放于利而行，多怨。”

就是说按照个人的利益去做事情的话，会招来很多的怨恨。

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

君子是对义的追求，而小人只了解利。这句话后来被人们认为是儒家的义利观，这个理解当然没错，不过在当时的时代有很多解释。比如我们看《易经》里面有一句话，“义者，利之和也”，义和利并不是一个对立，我们在《易经》看到这句话时很有意思。追求利的，实际上就是对义的一个追求，所以义和利并不是对立。还有一段是这么讲的，“人不能无取，取利而和，则为之义。”“和”是一个多元化的形态，“和”和“同”是对立的。在春秋战国时代有一个辩论，就是“和同之辩”，主要是儒家和墨家的一场辩论，儒家和墨家作为当时先秦的主力学派被称为“儒墨显学”，这两派是影响最大的学派。墨子提出一个统治社会的方法，就是“尚同”，“尚”就是推崇，“同”就是同治，统一。在墨子看来，你把所有的、在座的这些人的思想统一起来，那这个社会就好管理了，这是墨子的一个想法。当然，墨子说如何把人的思想统一起来，不是光靠政治动员，而且还必须有宗教来约束，所以墨家是主张有神的，这是他的两个统治系统，一个是宗教统治系统；一个是政治统治系统。而儒家是主张没有神的，西周初期灭商纣王，纣王自称天子，文王、武王认为纣王既然是天的代表，却没有做到敬德保民，那么就要推翻纣王，要以德配天。孔子是继承了西周的文化，所以孔子是不讲神的。在《论语》当中也有体现：“子不语，怪、力、乱、神。”儒家不讲神，也不讲同，我给它概括是儒家“贵和”，“贵”是价值、最重要的，儒家认为“和”最有价值。这个“和”不是像墨子讲的统一，而是多元化。“和”最早出现在音乐里，它是各种各样的声音，根据音、序、律而和。古代也是七个音，宫商角徵羽，再加上两个变音，这七个不同的音素根据一定的序列结合起来，那就是一个“和”，必须七个音都是很协调的，根据一定的序列很协调地排起来，它就是和弦音。

可以看出孔子对音乐是很有追求的，所以他说：“子在韶闻乐，三月不知肉味。”听到好听的音乐，三个月不吃肉都没有关系。从孔子的概念说，他受到中国音乐史的影响提出了这个“和”，孔子提出：“礼之用，和为贵。”这个“礼”不是一个礼貌的礼，而是一套制度的设制。制度设制的作用应该以“和”最为价值，它指的是多元化。从音乐的多元化到家庭的和睦、社会的和谐，协和万方。

那“和同之辩”到底指向一个什么问题呢？就是“和则相生”，不同的东西放在一起就会有生命力；“同则不继”，把相同的东西放在一起就不会继续发展。所以一定是多样化的才有生命力。想想各位做企业也好或者在现实社会看到的也好，如果是单一性的，那这个社会永远也没有发展。一定是一个多元化的社会才有生命力。所以君子是“和而不同”，小人是“同而不和”。君子是有德之人，这么多人对他有意见，他都可以接纳，因为他有这样一种道德的包容态度。小人就喜欢听别人对他的吹捧，吹捧他，他就能接受；反对他，他就会生气。所以“君子和而不同，小人同而不和”，这就是我们刚才说的“和”的概念，和是讲多元化，不是一边论，不是讲统治。

那我们再来回过来看这句这就读懂了，讲“利”对不对呢？一个企业不挣钱了那是不道德的，总说君子于义，小人于利是不可能的。儒家这个地方是讲“义”也讲“利”，不过他表明一个态度，君子更多的时候是考虑“义”的问题，而小人更多的时候是追求“利”。孔子不是说不讲“利”，“取利而和，为之义”。如果你为了追求利益而不愿意别人的存在，那就不是“义”。字面意思很简单，我解释的意思是：当你作为一个君子，作为一个有德之人，你去经营一个企业的时候，你应该有“和”的概念，就是允许你的同事、你的同行业有一个存在的可能性。你不能包打天下，把所有的竞争对手全部挤掉。全部挤掉对你的企业可能没有威胁了，可是没有危险的时候，人也就放弃了主动性和创造性。这是一个解法。还有一个解释：市场那么大，你挣钱，也得允许别人挣钱。别人有钱挣，你也有钱挣，这样大家相安无事。你挣钱不许别人挣钱，那么就会出问题。所以孔子在这个地方不是不讲“利”，不过他讲的是“取利而和，为之义”，让同行业合理的竞争发展。这一段就是讲到义利的问题，义利之辩。

天理人欲之辩

孔子在这个地方讲的不多，不过我们也做个介绍。天理人欲之辩，这个“天”我昨天也解释了，有很多意思。这个“理”是儒家所说的伦理，那儒家在伦理之前为什么放一个“天”呢？也就是说儒家给人们设制的这个伦理不是强加于人的，而是作为人自然而然有的，所以“天理”是这个意思，不是说设制一套伦理规范，让人各位去遵守，之所以设制这套伦理就是和人的欲望、要求是相等的，所以说这是“天理”。那么人欲就是人的欲望。孔子在这里没有详细谈论，不过这个在中国历史上发生过激烈的讨论。最后是朱熹把儒家文化发扬光大，“存天理，灭人欲”这句话就成为宋以后中国封建文化的一个伦理教条。字面上就说保存儒家的伦理道德，灭掉人的欲望，所以就造成了孔子后世对封建礼教的影响，在中国传统社会对妇女的一个残酷的压迫，这个理论的来源就是这句话。

从“五四”以来对中国传统文化为什么又发生了批判？就是根本的问题没有解决，就是政治批判和理论批判的混杂。这是两个不同功能的批判，政治批判是解决理论批判带来的社会影响，理论批判是了解理论本身所具有的这些论据之间是不是一个矛盾。可是不论在古代社会还是现代社会，一个完整的理论体系和产生的社会影响，这两个是不重叠在一起的。因为一个充分的论据构成一个理论，它一旦向社会发布或者通过各种媒体表达的时候，那么它就一定会产生社会影响。但是产生社会影响的结果并不是一个同源的，一定是有交叉的，这中间必须通过媒介的传播。这个媒介是有选择的，就像我们今天说报纸是政治版的，它可能就喜欢这个理论中的A，它产生的社会影响是A，但是它也有变形。媒体是经济版的，它可能更注重A 点和B点，这个时候它一定能产生A点和B点的影响，不过不是原型了，理论的一部分抽出来，作为我们受众群体看到这样一个理论，只看到A点或者B点。如果它是社会娱乐版的，产生的社会影响可能只是A+C的这一点，这个B就没有。在一个完整的理论体系里面，理论和论据之间是符合一定的逻辑关系的，而不能出现悖论，是一个完整体。可是经过媒体介绍以后就把这个完整体拆散了，是因为它的作用的功能不同，它选择了A点就不能表达B点，那就是我们作为受众群体看到的是这些媒体切断了完整体系给我们展现的一个部分。我喜欢政治版，可能我看到的只有理论，只有政治版的A点，而没有看到C点。事实上一个完整的理论一定是A、B、C这样一个不同的论据之间逻辑的整合。如果我这个说法成立，从传播学的角度看，不是什么样理论就一定会产生什么样的社会影响，它们两个是不同源的。理论批判是解决理论本身的内在的逻辑是否出现悖论，政治批判是解决这个理论产生的社会影响，这是两个不同的批判。

但是从“五四”以来，我们把这两个不同的批判混杂在了一起。我们以为政治批判解决了封建伦理在社会上产生的恶劣影响就可以了，于是就有“打倒孔家店”，而不顾及理论本身的分析，这就是五四以来的最大的错误，就是我们历来习惯政治批判，我们不理解对从理论上分析研究。所以从五四以来到现在，一提起儒家的思想就把中国近代所发生的所有的问题和现代社会所存在的问题，一股脑地归结为这就是中国传统封建儒家思想所产生的影响。一般人说，儒家的思想都是对的，在今天的社会我们只能靠儒家来重正价值观念，这个说法也是不正确的，都是从政治背景批评的层面去解决儒家的问题，这就错了。因为它不同源，批判只能回应现实社会的一部分，而不能回应理论的构成是不是有问题。我们要明白政治批判和理论批判的不同，只有政治批判是不行的，还要回到理论批判当中，理论批判就是对这个理论本身的逻辑严密性的一个论证。

“存天理，灭人欲”所产生的社会影响，造成了中国封建社会礼教的泛滥，对妇女残酷的压迫和迫害。到了清代，很多地方到处都是贞节牌坊，用贞节牌坊表达贞女、烈女。其实就给妇女套了一个礼教的枷锁，规范女人的行为。当时一个叫做戴正的文人，他看到了这个地区的对妇女的残酷压迫，所以他说“存天理，灭人欲”纯粹就是以礼杀人，在这个背景之下，所以就说宋朱理学就是用礼来杀人。接着就是鲁迅，鲁迅反传统很激烈，对礼教批判得也很激烈。从戴正到鲁迅的批判，一直到“存天理，灭人欲”的政治批判，我称之为社会影响和政治批判，这个政治批判非常清楚地揭示了传统封建礼教对妇女的迫害，非常激烈地批判了封建礼教。这个政治批判是对的，但是政治批判不是理论批判，所以我们再回到理论批判这个角度去看，看看它的逻辑有什么问题。“饮食男女，人之大欲，即是天理”，渴了喝水，饿了吃东西，男女结合繁衍后代，这是人的最大欲望，而这个最大的欲望就是天理。如果要是这样说的话，天理就是人欲，人欲就是天理，“存天理，灭人欲”从逻辑上就是一个错误，是一个冲突。可是你把这句话读完了，反而觉得这句话还有它的合理性，“求美味者，人欲”， 喝水即可解渴，非要追求水本身的价值，吃饭便能充饥，而追求饭食的美味与否。这些东西都是过度需求。所以我说刚才那个“天”是什么意思？自然而然的。凡是自然而然的需求就是人欲，天理就是人欲，人欲就是天理。人的正常的欲望的需求在儒家看来是符合伦理要求的，并不过分。只是求美味，过度的要求是儒家认为需要灭掉的人欲。

“存天理，灭人欲”这个“灭”字不好，这是宋明以来的理学家受到佛教断灭思想的影响，我认为不要用“灭”改成“节”这样就很好，因为这种说法很容易导致理论的偏向。用现在的话说，似乎人没有更多欲望需求就没有自主消费，没有消费就不能拉动生产，这是从经济学的角度讨论。不过要是从伦理概念讨论，人的正常需求是没有问题的，那就是符合儒家的社会伦理，但是如果是过度需求的话就是欲望，这两点分的是很清楚的。“灭人欲”，不能仅仅是政治评判，它所产生的政治影响不好，可是理论本身并不是错的。我们如果知道这些，就深刻地了解到儒家伦理为什么在历史这么长的时间里，通过历次政治上的批判、社会转型还会存在？因为它回答了人的生存基本生活状态和基本的道德标准，它并不是强烈地设置了一个高大的目标让你去追寻。只是它在后世发展过程中，汉代到宋代以后，一个伦理的学说就变成了统治阶级的意识形态，它的鲜活性也丢掉了。再加上后世社会在工业化社会的转型中，非常激烈地批评农业化社会产生的社会伦理，政治上的影响是从这个角度开始。

但是政治批判绝对不等于理论批判，一个民族、一个国家要进步，不能够满足清除这些理论所产生的社会影响，还要回到理论本身去分析，去探讨理论的逻辑是不是出现悖谬。一个正常需求和一个过度需求，过度需求在儒家看来应该防止发生，儒家赞成正常需求。这个地方非常有意思，告诉我们一个现实社会里政治批判不是理论批判，你不要满足于政治批判，不要满足于社会影响的批判，还要回到理论上去分析研究。从“五四”以来到文化大革命到现在，你就能看出这个问题的严重性。从社会媒体到当今所有人对传统文化的态度，基本上就是政治批判，完全没有做到理论批判。理论批判不是一个贬义词，而是什么时候能把理论问题做一个清理，仔细研究理论背后有没有悖论。政治批判和理论批判是两个不同的概念，我们满足于政治批判，满足于清除这个理论在社会上产生的影响，而不是这个理论本身到底出现了没出现。

孔子的使命感

《述而》子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

我不是生来就是有知识的人，只是我对传统文化有个爱好，我去努力地学习和了解这个文化。这就是我们刚说的一个对历史文化有了解的民族才是有希望的民族。黑格尔说过一句话：“一个有文化的民族没有哲学，就好似盖了一个豪华的庙，而里面没有神。”也是讲的这个道理。“三人行，必有我师焉”，“三”不是三个人的意思而是多人的意思，很多人在一起，一定有一个是我的老师，有一个值得学习的人。

子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

你们几个学生以为我有所隐瞒（可能孔子有些东西没有讲，学生以为他有所保留），我对你们真的没有任何的隐瞒，我没有一点不是把我的行为向你们公开的，这就是我孔子的为人。这个背景材料不知道是什么，也可能弟子怀疑孔子有些问题没有讲，所以认为老师有所隐瞒。孔子说我没有什么隐瞒的东西，对学生就是诲人不倦，我要教你们的东西我都教了。孔子对弟子是毫无保留的，这也是孔子给自己立事的一个原则。

《子罕》子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

“子畏于匡”，孔子在周游列国的时候，在匡地给围住了。“文王既没，文不在兹乎？”文王已经过世，真的不希望他的周文化在这保存吗？“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”如果天要丧掉这个文化，那我作为后世的人也没有办法；如果天没有说要这个文化消灭，那么匡人也不能阻止我。这里就表明孔子的一个使命感。

《泰伯》子曰:“笃信好学,守死善道,危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”

孔子说：我坚信我走的路是正确的，用生命来保护我的信念。“笃”是坚定的，相信我追求的一个东西，我就努力地学习它，用我的生命去保护它，这是孔子行事的一个标准。“危邦不入，乱邦不居”，“危邦”一个混乱的、危险的国家，那么孔子说不会住在危邦。“天下有道则见，无道则隐”，“见”通“现”，出现，这里也就是代表出仕。天下是有德的、有秩序的，那么孔子就会出来做官；这个社会政治不清明、无道，那么孔子就会退隐。“邦有道，贫且贱焉”，国家如果有道，那贫和贱对我来说无所谓；“邦无道，富且贵焉，耻也”。如果国家腐败，我个人的富贵也是没有意义的。所以这里的“耻”，我认为不是耻辱的意思。可是杨伯峻先生不是这么注的，如果按照字面意思，邦有道，政治清明的时候，我还很贫贱，这是一种耻辱。我的理解是：邦无道的时候，贫与贱无所谓。社会政治清明了，我作为一个有志的人，我不在乎我的贫和贱。如果邦无道，政治上不清明，富且贵对我来说没有什么意义。“耻”是不是可耻，这个可以讨论。查古书里面这个“耻”是不耻于去讨论这些问题。当然杨先生这个解释也是一个方面，政治清明了，可是我还是很穷，这是个耻辱。这个耻辱不是我的，是政府的，国家的耻辱，为什么对这些有道之人不给予一种社会保障或者让他们有更好的生活。邦无道的时候，国家不清明，而我自己具有很多的财产，这是一个耻辱。杨先生的这个解释当然也可以，但是我不接受，你们也可以讨论这个问题。

这段很有意思，孔子的使命感也不是我们理解的把孔子当成至圣先师那样完美无缺，其实他也是为自己利益考虑的，所以天下有道，政治清明的时候，我就出来做官。天下无道，我就隐退了。这是什么思想？就是原来道家的思想。道家就是这样，不主张和现在的政治社会混在一块，而是找一个世外桃源的地方去修养。所以道家是反对儒家的，老子认为社会应该是“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，大家都在自然状态下平和的生活，那个社会是最好的。那是一个逻辑上的理想社会，但是这个批评对儒家还是有影响的，他们也有点从个人利益去考虑，政治清明我出来，政治不清明我就隐退。孔子还有一句话：“道不行，乘浮浮于海。”国家不清明，我坐船就走了。孔子在这个地方具有使命感，可是他也会从自己的利益考虑。

《宪问》子曰:“贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”

这里可以看到，儒家不是只有“知其不可而为之”，他们也有一些自己的考虑：一个有贤德的人，他在恶劣的环境下会隐居起来，所以叫“辟世”；再一等的人，遇到是非之地会避开；再次一等的人，他周围的朋友或者领导脸色不好，那么他们就选择逃避；再其次的人，别人恶语相加的时候就避开，这也是儒家避世的一个概念。道家也讲避世，道家避世后也不是完全脱离社会，真正会避世的人是“大隐隐于市，小隐隐于朝”。“小隐”，说是避世但是他没有那么高的境界。所以他尽量选择荒野的地方，去修炼自己。一个真正修炼的人是在一个特别热闹的地方，也能够避世、也能够修炼自己。

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路日：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”

“子路宿于石门”，子路就在石门这个地方住下来。第二天早上清晨的时候管门的这个人就问他从哪里来呀？子路说从孔子老师那来到这。门人说就是那个“知其不可而为之者”的那个人吗？所以“知其不可而为之”不是孔子给自己的一个定位，而是孔子在社会上的影响，被社会人理解他是一个有志道的人。作为一个看门人都能知道孔子，可见孔子的社会责任感或者使命感对其他人有了影响。他有这种使命感，一个外界人对儒家的评论是他们是有意志的人，知道自己做不到还要去做。《论语》是非常丰富的，有时候概念和概念之间并不是完全吻合。我们后续塑造了一个很高、很伟岸的孔子的形象，是一个没有任何缺点的圣人。可在中国文化里孔子不是神，只是后世的统治者为了拿这块金牌来为他们的统治地位服务。所以现在孔子有两个形象，一个是一介布衣，一个是圣人。这个圣人是后世社会对他的一种装饰，这就违背了孔子的这些理论，所以我们现在一讲孔子就是讲意识形态对他的塑造，而忽视了一个原始的一介布衣的孔子。孔子是一个很可爱的人物，有缺点，有自己的志向。居住不求安稳，吃饭不求饱，大概就可以了。然后又开始讲挑剔，刀不正不吃，变颜色不吃，是很鲜活的人物。

论修身的知与行

《为政》子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

只读书而不去认真的思考，那往往会疑惑，“罔”是被迷惑、蒙骗的意思。因为书本是文字记载的一个载体，可是文字的记载由于语境的不存在或者记载者的立场或者思维方式的不同，落成文字的时候，如果不仔细思考，不进行良莠的辨别，就会受到书本的欺骗。“思而不学则殆”，天天在那思考、空想，不去从书本上得到印证，就会缺乏信心从而放弃学习。这是孔子讲思学的问题，知和行的问题。一个是要读书，一个是要行动。但是读书不思考就会受骗；思考而不回到经典文献，那就不会有信心不会读下去。

子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”

“由”就是孔子的弟子仲由，我来告诉你什么叫“知”吧，知道就是知道，不知道就是不知道，那就是知道。这显然是一种道德修养和道德品格，而不是我们现在讲的对知识的认识和对知识的追求。

子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤，多闻阙怡，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

这段话的背景是子张问孔子怎么做官，“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”，孔子说作为官员要多听，各方面的意见都听，这样就会有一些你觉得值得思考的问题，这个地方你要多加以保留。然后要“慎言其余”，保留自信的那一部分然后谨慎地表达出来。这样就会减少很多的错误。这是讲什么是做官，要多做社会调查，多听多了解。这样就会发现有些东西不正确，就会有疑问。但你要谨慎地说，不要把你看到的东西都说出来，因为真相你并不一定了解，这样你犯错误就比较少了，孔子在这个地方就是教导应该怎么做人。“多见阙殆，慎行其余，则寡悔”，除了慎言还要慎行，做事情也要有保留，不要什么都做了，那么自己就可以少些后悔。“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”，说话要少一点，那这样错误就会少一点；行动慢一点谨慎一点，那后悔就会少一点，做官就在谨言慎行上。

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

哀公问孔子，做什么事情才能叫百姓服从、赞同？孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”“举”是推举，有错误的你不要推举，把优秀的人推举出来，那百姓就会同意；如果把那些道德品质不好的人提拔起来，反而把正直的人排在道德败坏人的下面，不提拔他们，老百姓就不服从。就是作为一个统治者，选拔一个正直的人，老百姓就会服从；选择一个道德败坏的人，老百姓就不服从。孟子在《梁惠王》这篇有这么一句话“左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之。”周围的人都说某人是贤才，还不能用他;卿大夫们都说某人是贤才，也还不能用他;举国上下的人都说某人是贤才，然后才可以考察他;考察到他真是一贤良之才，然后才可以提拔他。孟子这句话和孔子“举直错诸枉，举枉错诸直”的概念是一样的。再看后面这句“左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。”皇帝身边的人都说这人不可用，还不能听信；大臣们说这人不好，也不能听信；国人都说这人不行，那么考察过后这人真不行，然后杀之。孟子在这个地方告诉我们一个做人的基本道理或者用人的一个基本原则，这个原则归纳一下，就是要“思”并且要“行”，所以儒家一直在强调“知行合一”，要把了解的知识和行动结合在一起。不能坐在书斋里一天到晚的读书，最终还要落实在行为上。

《学而》子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”

孔子告诉他的学生要守一个道理：“入则孝”就是在家跟父母在一起的时候，你首先要讲孝道，要孝顺父母；“出则悌”和兄弟在一起的时候，“悌”是关爱的意思，要敬爱兄长，儒家讲孝悌就是这个概念。“谨”是谨慎，“信”是要诚信，说话要谨慎，行为要诚信，行事要负责任。“泛爱众”要有博爱，关心大家。儒家不是不讲“泛爱众”，但是这和墨子的“兼爱”是不一样的。墨子讲的“兼爱”是人们没有利益的互相交往的去关爱。儒家也讲关爱、博爱，但是儒家讲的是一个宗法社会血缘的关爱，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就是关爱是讲等级次序的关爱。

《雍也》子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

你要把学习当成一件自己感到愉快的事情，那么你在学习上就有所收获。

樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

樊迟问孔子什么叫“知”（这个“知”不是西方知识的意思，而是智慧的意思）？孔子说，统治者要知道一种智慧，统治百姓的一个办法，告诉百姓对鬼神要有一种敬畏，但是要远离鬼神，这就是一个统治者的智慧。前面讲儒家是不讲鬼神的，但是在那个时代不可能完全把鬼神的概念抛弃掉，所以在统治的智慧或策略上才采取这样一个办法——敬而远之。樊迟又问“仁”，“仁”是什么意思？孔子说，一个有德的人先去做事，由此而获得的成功就叫“仁”。“仁”并不是一个虚无的道德，包括实际的修身过程。

论仁知仁

《季氏》子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

 “益”是好的，孔子把快乐分为有益的快乐和有害的快乐，有益的快乐有三种，有害的快乐有三种。什么是有益的快乐？能够得到礼乐的调节，这是一种有益的快乐。礼乐不光是一个纯粹的制度，也是一种心理的调节；“道人之善”，表彰宣传别人好的事情，这也是一个有益的快乐；交往很多有益的朋友，也是一种快乐。再来看有坏处的三种快乐，以一种傲慢作为自己的快乐，其实这不是真正的快乐，这是一种无知；整天的游逛，游手好闲当成快乐；在饭桌上流连忘返，贪图安逸，这也是有害的快乐。孔子说这三种乐是有害的，是坏的。孔子论人的时候是从这个角度去看。

《尧曰》子张问与孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”曰：“君子惠而不费，劳而无怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”

孔子的子张问孔子一个人有什么条件可以从政？孔子告诉他：推崇五种好的品格，摒弃四种不好的东西，这样就可以从政了。子张继而问什么是五美呢？“惠而不费”，能给百姓带去好处的就叫“惠”，“不费”就是不铺张浪费；“劳而无怨”，给百姓做事的时候没有抱怨、怨恨；“欲而不贪”，自己对仁德、地位、财富等有欲望，但是不能贪。每个人在人格修养上都有一个追求，追求一种物质、一种权利，这是人的正当的需求，但是在追求欲望的时候不能够贪；“泰而不骄”，“泰”是一种庄重，做领导要庄严，但不是傲慢；“威而不猛”，“威”是权势要有一种威严，但是这个威严不猛，不是那么凶猛。这就是孔子说的五种品格：带给百姓好处，为百姓工作而不怨恨，有自己的统治欲望的同时不要走向贪，庄重不骄傲，威严不凶猛。

子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

假如根据老百姓的利益而给老百姓带去利益，满足百姓的需要，这就是“惠”。“择可劳而劳之，又谁怨？”该努力工作的时候就去努力地工作，选择可以让百姓劳作的时间和事情让百姓去做，这样没有人会去怨恨你。“欲仁而得仁，又焉贪？”我想使我的道德完善，做一个有德的人，怎么还会去贪呢？“君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？”作为一个君子，无论多少，势力大小，都不怠慢他们，对上恭敬，对下也不傲慢，这样就是泰而不骄。“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”一个君子的衣衫应该正式整洁一点，看待别人都是一种很庄重的眼神，远远的看去让人有一种敬畏，这种敬畏是从你的衣衫、言语、行为体现出来的，这不就是威而不猛吗？

子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之司。”

什么是四恶呢？惩罚一个人，不先教诲、指出他的问题就来处理他，这就叫“虐”；“成”是成就，不加告诫便要求成功，成就没有一种规范的时候，这就是一种“暴”；对待人开始很散漫，但是突然给出一个规矩，必须在规定的时间内完成就是“贼”，“贼”是盗窃的意思，在这里是不负责任。当给别人东西的时候很吝惜，这叫做小家子气。这就是“四恶”。

子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也历。”

这里告诉我们一个君子的外在形象，有三种东西是要不断注意调节的：一个君子从远处看很威严（这个威严是从衣冠到言行），但是走近了一接触，发现这人很儒雅、温和，而且他说话很有逻辑，讲道理很有说服力。这是子夏传达孔子对君子的三种德行，前面说的“五美、四恶”，然后这是“三变”。

子夏曰：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”

这是教我们怎么面对百姓，怎么面对上层领导。“信”是诚信，作为君子要讲诚信，要讲信誉，然后才能指挥百姓，百姓才听你的。如果你们没有诚信，老百姓就以为你是不负责任。“谏”就是劝说、上书，如果你是一个有诚信的人，那么你向领导上书，这样没问题，领导会接受。但是你没有诚信，得不到别人的信任，这个时候你去上书，去劝说领导，那么领会以为你是在诽谤我。当然我们前面说领导也要有宽宏大量的胸怀，接受不同的意见。

子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”

“大德”是说人的节气，道德最大的节气是国家民族的利益，这些重大的节操不能越过界限。“小德”是指作风上一些小节的事情，不一定就特别的严格，可以稍微有一点放松。

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

子贡是孔子的弟子，为人非常的宽厚，他问孔子说：“如果百姓都很喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：“这个评价不是完整的。”“如果百姓都讨厌他，这个人怎么样？”孔子说：“这也不能够完全判断这个人。最好的人应该是满乡里的好人都喜欢他，满乡里不好的人讨厌他。”要从这个角度去看人。就像前面讨论的“国人皆曰可杀，则杀之。”君主周围的人说好，你不要相信；君主周围的人说坏，你也不要相信。最终要看国人，国人说好那就好好用他；国人说不好，那好好考察，发现真的不好，那就杀了。是把举人用人的标准定在国人的身上，所以这样才可以为父母官。这一点孔子讨论得很具体，满乡人都说好，不要太相信。为什么会这样？因为有的时候是从众心理造成的，前面用一个大的“国人皆曰杀之，则杀”，这个地方又把它具体了。不是国人说好就好，国人说坏就坏。应该是考察在国人当中善良的人、有德的人评价这个人好，“物以类聚，人以群分”，讨论的就是这个问题。这都是我们在平时生活中一些待人接物的经验，孔子在这个地方给我们做了一个解释。

子曰：“君子泰而不骄，小人娇而不泰。”

“泰”是安详、舒坦，君子是这样的人，但是他不是那种傲慢的人。小人是傲气凌人，但他不会一种安泰、安详的样子。这就是君子和小人的区别。

子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”

在这个地方可以读到什么叫仁，“刚”就是刚强；“毅”就是做事情很果断；“木”就是朴实；“讷”不是呆傻的意思，是说话比较谨慎，但又不是纯粹的谨慎，话很少、比较安静。这样的人就比较接近仁义，所以君子的道德品质在这个地方。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利人。”

“不仁者”就是没德的人，没德的人不可能长久地居住在一个简朴的地方，有德的人可以去陋巷，“一单食，一瓢饮”都觉得乐在其中。没德的人不可能在艰苦的环境下长久地待下去，也不可以在一个悠闲、快乐的地方长久地待下去。因为他有无尽的欲望，无论在好的地方还是坏的地方，他都不能长久地待下去。“仁者安仁，知者利人”，“仁者”做什么事情都会有安排，状态上也比较安静。“知”就是“智”，聪明的人会利用这种道德品质完善自己。在恶劣的环境下看一个人是不是“仁者”一看就知道了，能够在艰苦的环境下无所动摇的就是仁者。

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”

一个有德的人能够喜爱某一些人，但也鄙视某些人。我们说一个仁者是有原则的人。不是说一个有德的人见到什么都没有原则，不分好坏。见到好的喜欢，见到不好的也要敢于说话。所以能“好人”也能“恶人”，这是君子的一个品德，有这样一种道德的境界。

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

“富”是财富，“贵”是社会地位。有财富同时又有社会地位，这是每个人都想得到的。然而不用道德、操守而得到的富与贵，那是不需要的。“贫”是指贫苦，“贱”是指社会地位低下。贫苦和社会低下，这是人们所不想要的，不用正当的方法去除自己的贫困与社会低下，那我就安于贫和贱。君子如果抛弃了自己仁德的道德品质，他怎么还能够成就自己的名声呢？君子对仁德的修养，在吃饭那么简短的时间里都想着怎么修养自己的仁德，不要违背仁德。“造次”是指匆忙的意思，在匆忙的时候，在行路或者生活当中，也不会忘却仁德。这是我们讲的孔子对“仁”的看法，同时也是孔子的财富观。

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐意在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

吃着粗糙的饭食，躺在自己的胳膊上安然地睡觉，乐就在其中。不义而来的东西对我来说像浮云一样。贫与贱、富与贵都是人的欲望，不用正确的方法得到或去掉，作为君子都不会去做。

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

如果我可以求到的财富，虽然是拿鞭子这样世人认为地位低下的工作，我也愿意去做。假如我做不到、得不到这个财富，那就做我自己最喜欢的事情吧。

从这三段我们可以看出：一、孔子对于财富不是我们认为的鄙视财富，不追求财富。而且他追求财富有个条件，认为贫贱富贵这是人的正常欲望。孔子并没有说人的本性是善的，他只说“性相近，习相远”，认为贫贱富贵都是人的欲望所得到或去除的。在这种欲望、需求的形成下，怎么完善自我的德行，这需要学习，需要向仁德靠拢。孟子之前认为人是有四端之心的：是非之心、羞耻之心、恭敬之心、恻隐之心，如果原来的生命本质是好的，那么你的欲望就是一种扩张，努力地提升自己，那么你就完成了一个自我道德的修养。这点孔子和孟子有一个差别，在中国儒家学说里，孟子第一次明确了人的本性是善的。如果人的本性是善的，可是后来出现了相互的争夺。相互争夺里面涉及两个层面：一个是上下的争夺，权力阶层和被统治者之间的争夺。孟子告诫统治者，一定要行仁政；告诫百姓要做自己的主人。因为没有私分之心，有良知，所以要完善自己的道德。但是要求统治者实行仁政的时候，孟子对于统治者的批评也非常激烈，“诛一夫”就是孟子提出来的。

孔子认为人的本性最初是既有善也有恶，因为人的本性对外是有奢望的、有需求的，既然有需求孔子认为就要需求好的，不要需求坏的。需求好的也要有正确的管理方法，一个国家怎么管理好？应该是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用政策、政令来引导，用刑罚来整治社会，百姓会避免触犯刑罚，但是不是从内在的道德出发。这种方法来治理国家，使百姓没有道德的自我完善，不去犯错误不是道德主体的影响，而是害怕严刑酷法，所以这样的治国是不对的。应该用仁德、道德去教导百姓，用礼的制度来整齐社会，百姓做事情就会有尺度，有道义的主宰。孔子是特别强调道德教化和礼制管理，礼制管理就是指尊卑、等级的概念，他强调的是职分。

理想人格

讨论孔子书中提到的“人”是一个类的概念，不是一个个体，是从“人与禽兽之别”这个角度来谈人，是把人和禽兽做一个对比，人与禽兽之别在于几希之处，“几”是少，“希”是更少，人和禽兽只有那么微小的一点差别，这个差别就是人是有道德的动物，而禽兽没有。这就是中国儒家文化强调的一个问题，所以这个“人”显然不是个人，而是个类的关系。“以人为本”什么意思？这个“人”是西方文艺复兴以来“天赋人权”讲的个人，还是中国文化里面类的概念？这个都是需要清楚的。我们今天的“以人为本”可能更多的是接受西方文艺复兴以来强调的以个人生命为本，以个人的尊重、财富为本，应该把个人当作关注的根本问题，来解决执政党的问题。而传统社会里的“以人为本”是讲一个类，传统社会一讲“人”就是讲集体，一讲集体就开始讲国家，一讲国家就开始讲天下，所以中国政治总是伴随着这样一句话：修身、齐家、治国、平天下。这是一个什么逻辑？“修身”是一个道德范畴，道德是道德领域对自己的一个约束，这里把道德和国家、民族、社会连在一块，那么道德范畴就发生了政治化的倾向。不要评论好坏，这是一个文化的政治走向。在《大学》中讲到修身才能齐家，齐家才能治国，治国才能平天下。在说完了这个理论体系后又返过来说，平天下就要先治国，要治国就要先齐家，齐家就要先完成道德修养，这里政治又走向了伦理化。作为一个人，应该有道德修养，但道德修养把自己约束好就可以了，那为什么道德修养的完善一定要联系上民族、国家呢？这就是上午说的用一种“强大的道德教化来压制人的个性发展”。伦理政治化，政治伦理化，混淆了这样一个界限。

孔子讲“人”是一个类的概念，并不是个人的概念。但是孔子“人”概念中也有具体的形象，例如“乡愿”式的人物，《论语》称为“德之贼”，就是盗窃了德的名号给自己，把自己打扮得很像一个有修养的人，内心却很肮脏；还有一种是“狂人”，孔子很喜欢这样的人。孔子讲一个人举止要像君子，真正成为君子的人不可能是乡愿，有两种人可以：一个就是“狂人”，就是率真、正直的人。率真就是真性情，他认为真性情是培养道德的一个标准，一个真性情的人才可以成为一个有德之人，所以孔子很喜欢这样的人，“知其不可而为之”，这样很容易给自己一个激励。另一个是“狷人”，是“有所为而为，有所不为而不为”，这类人做事情有一个判断，不能做就不要强干，用理性思维来管理自己，判断事物。一个君子是什么样子，“惠而不费，劳而不怨”“望之俨然，即之也温，其言也历”，穿衣服要庄严一点，说话要慎言谨行，不要讲不负责任的话等等对君子的要求，这是孔子做人的最高标准。我统计“君子”一共在《论语》中出现一百零七次，也就是孔子在整篇的《论语》当中对学生的教育。

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

这个“道”大的是天人之道，小的是治国之道，当然也包括生死之道。如果你对生死有了解了，比如早上了解了晚上死了，这也是你的成就。并不是按照时间来说，早上听到，晚上就死了。这里是比喻对道德的追求，是生命中第一件大事。

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”

“生”是生存，生存是由于你很正直，能够以一种正直的态度面对人生，孔子主张这样的生活状态，以一种正直的人格来对待你的生命。“罔”是一种混乱，这里代指不正直的人，不正直的人固然也会存在，那他侥幸地避免了灾祸。孔子说人最好是正直的，正直是你立志生存的唯一依靠。这个社会也有一些不正直的人活着，那是很侥幸的，偶尔很幸运地免于遭到社会的谴责。这句话是强调“正直”才是生活中的一个依据。

《泰伯》曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也!”

“百里”就是国家政治问题，可以把一个幼小孤儿和一个国家的命运托付给你。“大节”就是国家安危、个人死生之大关节处，面临这种状况的时候你不会放弃自己的意识，这就是君子。君子是可以临危受命的，可以被得到信任，可以使国家延续，这就是君子。孔子对君子的要求还是很高的，不是仅仅个人的道德修养问题，德有大德、小德，小德是自我修养，大德是对社会、国家的责任。

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

曾子说：“读书人不可以不刚强、不可以没有毅力，责任重大、路程还很远（临危受命的时候有很多压力）。以实现仁德作为自己终生的任务，这样的使命还不够重吗？到死的时候，离道德也就不远了。老子说“死而不亡者寿”，魏晋的王弼对之注解说：“亡者忘也,其道犹存”，意思是说人虽然去世了但道德风尚长存，死亡并不是生命的结束，因为他死了可是他把道德留在了人间。所以古人说有三种东西不会腐朽：立德，确立自我的道德修养；立言，把对人生的感悟表述出来给别人以启发；立功，来到世上要做一番功业，小的功业赡养父母，齐家，有充足的财富，大的功业是民族、社会、国家。这些不会跟着你的生命消亡，作为人生最高的道德标准和价值标准留在人间。从这句话理解孔子的话，一个读书人、从义的人是一个不屈不挠的人，既然死了也没有被大家忘记，所以也没有远离大家。

《卫灵公》子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

君子做事的时候是按照礼节的规定，以一种合适的方法（“义”就是合适，君子追求原则，小人追求利），把做事情有原则当做一个根本，一言一行都有礼的规定。“孙”通“逊”，是谦逊的意思，孔子要求君子处处以谦逊的态度对待。“信”是诚信，按照诚信的原则来做事情，那么就是君子。

子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

“病”是惭愧，这句是孔子对自己的一个批判。君子最痛心的就是自己没有能力，而不会怨恨别人不知道他。一个君子不是为了名声而活，君子要每日三省吾身，反省自己哪一点做不到，做不到的地方会有一种惭愧或自责。但是君子不会要求或者憎恨别人不知道自己是君子，这是讲谦虚的同时要求自我道德的完善。

子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

君子担忧自己辞世后自己的名声没有被后世流传，这样的君子会有一种遗憾。一个君子弘毅完善了自己，为社会、民族、国家做了好事，结果他在后世没有被别人记载或称赞，那他有一种遗憾。君子这种弘毅的思想应该成为教化百姓的思想，但是没有名声当然就不是教化百姓的教材了，所以作为一个有德之人这是一个遗憾。

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

君子从来都是严格要求自己的，小人从来都是要求别人做到。读书学习是为了完善自己的道德规范，不是向外炫耀。

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

“矜”是庄严，作为一个君子应该是庄严谨慎的，对很多事情不去争。和其他人很友好，但是不结党派。

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

君子不要因为别人的一句话就把他表扬、推升起来，不能因为别人的一句话就放弃他或者不委以重任。君子应该是一个有智慧的人，不应该以一时一事来看人。

《阳货》子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女：好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

这段话是孔子对弟子子路说的。这里“女”通“你”，孔子问子路是否知道六种道德品质和六种弊病，子路不知道，孔子告诉他：喜好仁德却不努力学习，这种弊病是愚蠢；很聪明但是不好好学习，这种弊病是放荡、 说话无根；喜欢讲诚信但不好好学知识，容易被别人利用而害了自己；一个很正直、真性情的人但不好好学习，没有理论知识或是对世事的了解，那就容易急躁、不稳定，办事毛毛躁躁；很勇敢，但是没有足够的知识控制自己或了解对方，那就容易捣乱闯祸。很刚强、刚毅的人不好好学习，弊病就是狂妄。做君子应该怎样？应该是有六德而避免六蔽的出现。六德就是要好仁、好知、好信、好直、好勇、好刚。但是一旦做到了这六德，结果不努力学习（这里的“学习”是一种道德的自我进修，一个是社会知识的积累），一个脾气很好，很有性情的人，一个很讲诚信的人，结果没有太多的社会知识，不去归纳古人在这方面的经验教训，没有这样一个补充，一定会受到欺骗。

子曰：“道听而途说，德之弃也。”

喜欢听小道消息，这样的人就放弃了“德”对自己的要求。因为有正常的渠道不去关注，喜欢听传言，不是道德把你抛弃而是你抛弃了自己的道德。有德之人要讲求诚信，不能够听小道消息。

《里仁》子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

孔子认为作为一个君子讲修身的时候应该是有孝道的，孝道也是君子修身的重要因素。

以礼执政

“礼”在古代是一种制度，孔子主张用“礼”来管理政治制度。

《为政》季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

季康子是诸侯国的一个官员，是政治家，有大权。他问孔子，如何使老百姓很认真，对统治者有一种敬畏？“敬”是对事物的认知、尊敬，除了这个还包括敬畏；以一种互相的勉励、劝说了解“忠”的意思，这样会不会管理好社会呢？孔子说，应该告诉百姓做事情应该严肃，不能够随随便便，就会对上级有所敬畏；要讲孝慈，“孝”是孝道，“慈”是关爱他人，教育百姓要教导孝慈，这样的话百姓就会对你忠诚；应该提拔那些好的人来教化那些能力弱的人，这个时候百姓就会变得勤勉。孔子认为这样的社会就是一个安定的社会。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

有人问孔子为什么不去从政？孔子则说，在《尚书》中有这样的说法：只要孝敬父母，关爱兄弟，把这种事情转移到政治上去就是从政。这是一种执政的理念，认为只要把孝慈的问题、友爱兄弟的问题讲给他人听也就是从政。孔子的志向不在于做官，而在于宣传儒家或者周礼的文化。为政这篇相对比较集中，都是讲统治社会的一个政治方法。

《论语》的辩证思维

第一个概念是“中庸”，中庸是一个德，而且是一个智德，智德就是最高的道德范畴。中庸是一个德悟，是一个最高的道德领悟，这个给我们一个很大的启发，就是中庸是一个德，但是中庸不仅是一个德，而是一个思考问题的方法，所以孔子说“叩其两端而持中，持中无权，犹持一也。”“叩”是敲打，敲打事物的两端，这个两端不是一维平面世界的这一端和那一端，两端是指事物存在的本质和事物外在的现象。事物存在是有一定形式的，但是事物存在一定要有一定的内在，事物的发起是有原因的，但是也要探讨事物的结果，在这两端探讨问题的时候，就叫“叩其两端”。但是“叩其两端”的时候要“持中”，这个“中”不是50%，这个“中”在《中庸》里叫做“持中”，持中就是总是变化的，这个“中”就是“三”。“三”在古文里是多的意思，所谓“一生二、二生三，三生万物，冲气以为和。”那么这句话的意思说，当我们研究事物两端的时候，我们一定要从第三个角度看问题。第三个角度看问题的时候，我们说过去这60年来，我们思维方法的错误就是误解了马克思主义的一个简单的原理，马克思讲的是对立统一，而我们讲对立就形成一个思维方法，叫做一分为二，一分为二是二元对立的思考方法，而二元对立的思考方法所产生的价值观念就是正确、错误，是与非，它只能用这种对错的东西来讨论问题。但是事物的判断不是仅仅用对错两个字就可以的，用二元对立思考问题去判断事物的时候，这种价值观念就会出现混乱。所以文化大革命达到顶峰，批判资本主义，因为社会主义跟资本主义是一个二元对立。可是我们从近100多年的社会发展变化中发现，资本主义并没有走向灭亡，不过这100多年资本主义为什么可以稳定发展？因为资本主义可能接受了社会主义最初的理论，就是给百姓带来福利，所以在资本主义发展这100多年里，理论上向社会主义靠近。而改革开放30年是一个社会主义向资本主义靠近的过程，所以就不能够简单地说社会主义是对的，资本主义是错的。市场经济是资本主义的，计划经济是社会主义的，计划经济要发展得学会市场经济，所以我们就陷在二元对立的概念里讨论，认为对立思想后来达到这样的一个价值判断的时候，就把社会主义和资本主义两个对立起来，所以这个就是只看到事物存在的对立关系，而没有看到事物存在的统一关系。

长期的训练影响了中国十几亿人的思维方法，就是一分为二。文化大革命顶峰，凡是敌人反对的我们就得拥护，凡是敌人拥护的我们就一定反对，这个逻辑推到底是一个错误的逻辑，所以我们说不再讲一分为二了，要讲一分为三。在中国文化里，特别是在儒家文化里特别强调这个一分为三的方式，我们阅读了那么多材料，孔子说“不义之财于我如浮云”，不用正当方法取得的财务对我来说像浮云一样，这个很坦白了。之后就接着说“有富可求，指鞭之士而为之”，有财富可求，我拿个鞭子给人当个下贱的看门人，这个财富我也要。所以可以看到，孔子的话永远是在两边说，他有高尚的财富观，但是还有追求财富的欲望。好像我们上午说的六礼和六弊，一个好的道德品德很容易转化成一个坏的道德品质，如果你用两分法说这个问题就不好解释了。所以中庸它首先是一个德，它不仅是德，而且还是一个思考、思维方法，这就是中国文化的一个特质，就是一个有德的人就必定是一个有智慧的人。

那么智慧就告诉你说“叩其两端”，要“持中”，把握“中”，这个“中”就是从第三个角度看问题。因为从第三个角度看问题，要懂得权变，变是任何事物都存在特定的时间和空间之中，没有任何一条真理是可以离开时间、空间而存在的，所以我认为过去说的“马克思主义放之四海而皆准”是不对的。马克思主义确实是一个真理，但是它一定在特定的时间、空间里存在，不可以说有一个东西普遍适用。所以我们在认识事物的时候，从第三个角度看问题，千万不要忘记时间和空间的约定。过去我们讲个例子，最简单的例子最能说明问题，马路上交通路口的车辆是最繁忙的，交通问题最复杂，是最容易出现问题的地方，旁边就有一条标语，说“宁停三分，不抢一秒”，这个很正确，是对时间、空间的一个概括。可是如果把“宁停三分，不抢一秒”的标语搬到生产车间里就不可以了，因为时空改变了。所以任何一个真理性的东西，任何一个对客观反映正确的东西都是在特定的时间、空间之内的，不可以把它当成一个普遍的东西适用，所以从第三个角度看问题的时候同时也要注意变，变就是要看时间和空间的变化。这就是《论语》讲到的，从《论语》中我们读到的一个精髓，就是我们看问题一定要从第三个角度看问题，好的东西会引出坏的东西，一个合理的东西如果没有另外一个东西来制约，它就会出现问题。

所以孔子在这个地方告诉我们，看问题要一分为三，而这个一分为三的思维方法一定立在德上，而孔子多处讲到这个德，除了个人的心胸，我管它叫小德，还有一个齐家治国这些大德。“大德不逾闲，小德出入可也”，有大德的时候是“不逾闲”，就是有大德的人是不能够违背一个大的原则，这个大的原则就牵扯到民族、社会、国家。比如说作为一个企业的领袖，你不可以在一个大企业的发展过程中不担当社会的责任，所以我说这样一个大企业必须要大德，大德就是民族、社会、国家。这也是孔子强调的一个根本的思维方式，根本的问题，核心问题就是强调德与智，是中国传统文化最精确的地方，是告诉我们在3000年历史发展过程当中儒家强调的是德与智的关系，大德必有大智。

对于这个核心问题，也就是儒家强调的德的问题，再具体点叙述，这里有一个例子：《中庸》是“叩其两端而持中”，就是讲怎么不落在两边。古代有一个圣王叫舜，舜娶了一个老婆没有告诉父母，叫做“娶而不告”，这个不是一个历史事实的记载，这是一个逻辑的讨论。他为什么“娶而不告”呢？古人重孝，就是要对父母要敬重，做子女的要轻微的劝告，如果父母不听你也不能够违背，大孝是这样的，父母之言不可逆，更何况终身大事呢？那么“娶而不告”的原因是什么呢？原因是“告而不娶”，如果告诉父母，而父母不我让娶，这里是在娶的这个角度想问题，还是在不娶这个角度想问题呢？这样很为难。如果要“叩其两端持其中”，从第三个角度考虑一下问题，考虑不孝有三，可是最大的不孝就是无后，要有后所以必然要结婚，因为舜要考虑后代是不孝里面最大的不孝，所以他就“娶而不告”。这个例子就告诉我们想问题不要落在两端上，而是透过这两端去看第三个角度，这样问题就可以解决了。这就是我们讲的 “叩其两端持其中”的这个问题，这是“持中”。

    还一点，“持中”要有“权变”，权变就是灵活应付随时变化的情况，如果没有权变还是落在一边了。这里有一个故事，古人重礼，说男女授受不亲，授受不亲之为大礼，男女是不能手交手的，这是一个男女之防的大的礼节，这个大礼就是一个很原则性的问题。如果男女授受不亲是大礼的话，那你的嫂子掉在水里怎么办呢？嫂溺的话也不能去救，但是不救她就淹死了，所以嫂溺当然要援之以手，要把她拉上来。但是用手把她拉上来又不符合授受不亲了，这样就很为难了，是救还是不救？所以在这个时候就要想，孟子说“有如此落井必有恻隐之心而生”，她不仅是嫂子，就是任何一个人掉在水里头我们作为人都会有怜悯之心，都会有同情之心，都会救。那既然是嫂溺，就是落在水里不救她就会死，这样特定的时间、特定的空间出现了，那么就要变化了。所以“持中”还要考虑时空的变化，在嫂溺的特定情况下，在考虑大礼的同时，还要看到特定的时间和空间之内有人落水了，那么就要援之以手。所以假如我们说这是大礼的话，那它就指原则化，援之以手就是灵活处理了。我们行事的时候，如果没有原则那么事物不成方圆，但是有的时候原则会使很多事物的灵活性被僵化掉，如果什么事都讲原则，结果很多条文管理没办法对应变化的时间和空间，没有对应突发的事件，这个时候就要强调灵活，所以这就是原则和灵活处理问题的时候，考虑时间、空间的这个“持中”的方法。

我们今天读的这些《论语》，从这个概念去理解就会发现《论语》讲的那些事情几乎都是从第三个角度思考问题的，所以我们从中去体会中国传统文化和儒家文化的一分为三的思考问题的方法。在这里我就讲完了，各位有些什么问题可以提出批判，或者提出疑问，或者哪些地方我讲的不对，哪些地方讲得不周全的，可以再提一下，谢谢大家。

——根据王守常院长为三智道商企业家国学高研班十一期班讲课录音整理

大师简介

王守常教授，1948 年8 月1 日生于北京。1969 年至1973 年在黑龙江生产建设兵团务农。1973 年入北京大学哲学系就读，1976 年毕业于北京大学哲学系并留校任教。1985 年至1986 年任新加坡东亚哲学研究所访问研究员。1991 年至1992 年任香港中文大学访问学者。2001 年至 2002 年任日本东京大学教授。

现任北京大学中国哲学与文化研所副所长、中国文化书院院长、三智道商国学院院长、中国国际教育交流协会常务理事、国际儒学联合会常务理事。

研究方向：

中国哲学、佛教、近代思想史。

学术成果：

《儒家中庸观之发展》、《墨子宗教观辩析》、《二十世纪儒佛之争》、《中国传统书院制与现代教育》、新加坡儒学研究会《儒学学报》1994 年、熊十力著作《十力语要》校点本，中华书局1997 年、熊十力著作《原儒》校点本，河北省人民出版社1997 年、编辑《北京大学百年国学文粹——哲学卷》，北京大学出版社1998 年、编辑《人间关怀——近代佛教文化论著辑要》， 广播出版社1999 年、重读《孙子兵法》 ， 台湾学生书局出版 2010 年、儒藏汇编之康有为《论语注》校点，北京大学出版社 2009 年。